QU'EST-CE QUE LES LUMIÈRES ? - KANT

 



"Ose penser. Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières." Il est peut-être bon de lire et relire ce court texte, facile et lumineux, d'Emmanuel Kant, à la fois pour comprendre ce que  furent les Lumières et, partant, ce que sera plus tard l'esprit même de la laïcité - voir, à ce sujet,  l'excellente analyse d'Émile Poulat et peut-être l'un de ses meilleurs livres : La solution laïque et ses problèmes, éd. Berg International, 1997 -, et pour savoir que répondre à celles et à ceux qui, de nos jours, estiment que les Lumières sont à rejeter ! Au même titre que Mai 68 ... devenu la mère de tous nos malheurs. C'est d'ailleurs la force de cette "pensée unique" actuelle, étrange mélange de néo-libéralisme économique et de néo-conservatisme culturel, que de rejeter les Lumières et Mai 68 qui fut, quoi qu'on dise dans "certains cercles autorisés" (sic), une authentique "révolution culturelle". Les femmes et ce qu'il est convenu d'appeler les "minorités sexuelles" peuvent en témoigner ! Et vous le constatez une nouvelle fois : aucun terme n'est jamais neutre. Les mots et la façon dont on les utilise trahissent toujours les habitus, les modes d'appartenance, les idéologies du moment, Alors, nous dit Kant, "Ose penser. Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières."



LE TEXTE D'EMMANUEL KANT

Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser) Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d’une (de toute) direction étrangère, reste cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit facile à d’autres de se poser en tuteur des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes (y compris le sexe faible tout entier) tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c’est une chose pénible, c’est ce à quoi s’emploient fort bien les tuteurs qui très aimablement (par bonté) ont pris sur eux d’exercer une haute direction sur l’humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail (domestique) et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n’aient pas la permission d’oser faire le moindre pas, hors du parc où ils les ont enfermées. Ils leur montrent les dangers qui les menace, si elles essayent de s’aventurer seules au dehors. Or, ce danger n’est vraiment pas si grand, car elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte, détourne ordinairement d’en refaire l’essai.

Il est donc difficile pour chaque individu séparément de sortir de la minorité qui est presque devenue pour lui, nature. Il s’y est si bien complu, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu’on ne l’a jamais laissé en faire l’essai. Institutions (préceptes) et formules, ces instruments mécaniques de l’usage de la parole ou plutôt d’un mauvais usage des dons naturels, (d’un mauvais usage raisonnable) voilà les grelots que l’on a attachés au pied d’une minorité qui persiste. Quiconque même les rejetterait, ne pourrait faire qu’un saut mal assuré par-dessus les fossés les plus étroits, parce qu’il n’est pas habitué à remuer ses jambes en liberté. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivés par leur propre travail de leur esprit à s’arracher à la minorité et à pouvoir marcher d’un pas assuré.

Mais qu’un public s’éclaire lui-même, rentre davantage dans le domaine du possible, c’est même pour peu qu’on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable. Car on rencontrera toujours quelques hommes qui pensent de leur propre chef, parmi les tuteurs patentés (attitrés) de la masse et qui, après avoir eux-mêmes secoué le joug de la (leur) minorité, répandront l’esprit d’une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque homme à penser par soi-même. Notons en particulier que le public qui avait été mis auparavant par eux sous ce joug, les force ensuite lui-même à se placer dessous, une fois qu’il a été incité à l’insurrection par quelques-uns de ses tuteurs incapables eux-mêmes de toute lumière : tant il est préjudiciable d’inculquer des préjugés parce qu’en fin de compte ils se vengent eux-mêmes de ceux qui en furent les auteurs ou de leurs devanciers. Aussi un public ne peut-il parvenir que lentement aux lumières. Une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l’oppression intéressée ou ambitieuse, (cupide et autoritaire) mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire, de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens de litière à la grande masse privée de pensée.

Or, pour ces lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais j’entends présentement crier de tous côtés : « Ne raisonnez pas »! L’officier dit : Ne raisonnez pas, exécutez ! Le financier : (le percepteur) « Ne raisonnez pas, payez! » Le prêtre : « Ne raisonnez pas, croyez : » (Il n’y a qu’un seul maître au monde qui dise « Raisonnez autant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez, mais obéissez ! ») Il y a partout limitation de la liberté. Mais quelle limitation est contraire aux lumières ? Laquelle ne l’est pas, et, au contraire lui est avantageuse ? - Je réponds : l’usage public de notre propre raison doit toujours être libre, et lui seul peut amener les lumières parmi les hommes ; mais son usage privé peut être très sévèrement limité, sans pour cela empêcher sensiblement le progrès des lumières. J’entends par usage public de notre propre raison celui que l’on en fait comme savant devant l’ensemble du public qui lit. J’appelle usage privé celui qu’on a le droit de faire de sa raison dans un poste civil ou une fonction déterminée qui vous sont confiés. Or il y a pour maintes affaires qui concourent à l’intérêt de la communauté un certain mécanisme qui est nécessaire et par le moyen duquel quelques membres de la communauté doivent se comporter passivement afin d’être tournés, par le gouvernement, grâce à une unanimité artificielle, vers des fins publiques ou du moins pour être empêchés de détruire ces fins. Là il n’est donc pas permis de raisonner ; il s’agit d’obéir. Mais, qu’une pièce (élément) de la machine se présente en même temps comme membre d’une communauté, et même de la société civile universelle, en qualité de savant, qui, en s’appuyant sur son propre entendement, s’adresse à un public par des écrits : il peut en tout cas raisonner, sans qu’en pâtissent les affaires auxquelles il est préposé partiellement en tant que membre passif. Il serait très dangereux qu’un officier à qui un ordre a été donné par son supérieur, voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais si l’on veut être juste, il ne peut lui être défendu, en tant que savant, de faire des remarques sur les fautes en service de guerre et de les soumettre à son public pour qu’il les juge. Le citoyen ne peut refuser de payer les impôts qui lui sont assignés : même une critique impertinente de ces charges, s’il doit les supporter, peut être punie en tant que scandale (qui pourrait occasionner des désobéissances généralisées). Cette réserve faite, le même individu n’ira pas à l’encontre des devoirs d’un citoyen, s’il s’exprime comme savant, publiquement, sa façon de voir contre la maladresse ou même l’injustice de telles impositions. De même un prêtre est tenu de faire l’enseignement à des catéchumènes et à sa paroisse selon le symbole de l’Église qu’il sert, car il a été admis sous cette condition. Mais, en tant que savant, il a pleine liberté, et même plus : il a la mission de communiquer au public toutes ses pensées soigneusement pesées et bien intentionnées sur ce qu’il y a d’incorrect dans ce symbole et de lui soumettre ses projets en vue d’une meilleure organisation de la chose religieuse et ecclésiastique. En cela non plus il n’y a rien qui pourrait être porté à charge à sa conscience. Car ce qu’il enseigne par suite de ses fonctions, comme mandataire de l’Eglise, il le présente comme quelque chose au regard de quoi il n’a pas libre pouvoir d’enseigner selon son opinion personnelle, mais en tant qu’enseignement qu’il s’est engagé à professer au nom d’une autorité étrangère.

Il dira « Notre Église enseigne telle ou telle chose. Voilà les arguments dont elle se sert ». Il tirera en cette occasion pour sa paroisse tous les avantages pratiques de propositions auxquelles il ne souscrirait pas en toute conviction, mais qu’il s’est pourtant engagé à exposer parce qu’il n’est pas entièrement impossible qu’il s’y trouve une vérité cachée, et qu’en tout cas, du moins, rien ne s’y trouve qui contredise la religion intérieure. Car, s’il croyait trouver rien de tel, il ne saurait en conscience conserver ses fonctions ; il devrait s’en démettre. Par conséquent l’usage de sa raison que fait un éducateur en exercice devant son assistance est seulement un usage privé, parce qu’il s’agit simplement d’une réunion de famille, si grande que celle-ci puisse être, et, par rapport à elle, en tant que prêtre, il n’est pas libre et ne doit non plus l’être, parce qu’il remplit une fonction étrangère. Par contre, en tant que savant, qui parle par des écrits au public proprement dit, c’est-à-dire au monde, - tel donc un membre du clergé dans l’usage public de sa raison - il jouit d’une liberté sans bornes d’utiliser sa propre raison et de parler en son propre nom. Car prétendre que les tuteurs du peuple (dans les affaires spirituelles) doivent être eux-mêmes à leur tour mineurs, c’est là une ineptie, qui aboutit à la perpétuation éternelle des inepties.

Mais une telle société ecclésiastique, en quelque sorte un synode d’Églises, ou une classe de Révérends (comme elle s’intitule elle-même chez les Hollandais), ne devrait-elle pas être fondée en droit à faire prêter serment sur un certain symbole immuable, pour faire peser par ce procédé une tutelle supérieure incessante sur chacun de ses membres, et, par leur intermédiaire, sur le peuple, et pour précisément éterniser cette tutelle ? Je dis que c’est totalement impossible. Un tel contrat qui déciderait d’écarter pour toujours toute lumière nouvelle du genre humain, est radicalement nul et non avenu ; quand bien même serait-il entériné par l’autorité suprême, par des Parlements, et par les traités de paix les plus solennels. Un siècle ne peut pas se confédérer et jurer de mettre le suivant dans une situation qui lui rendra impossible d’étendre ses connaissances (particulièrement celles qui sont d’un si haut intérêt), de se débarrasser des erreurs, et en général de progresser dans les lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination originelle consiste justement en ce progrès ; et les successeurs sont donc pleinement fondés à rejeter pareils décrets, en arguant de l’incompétence et de la légèreté qui y présidèrent. La pierre de touche de tout ce qui peut être décidé pour un peuple sous forme de loi tient dans la question suivante : « Un peuple accepterait-il de se donner lui-même pareille loi ? » Éventuellement il pourrait arriver que cette loi fût en quelque manière possible pour une durée déterminée et courte, dans l’attente d’une loi meilleure, en vue d’introduire un certain ordre. Mais c’est à la condition de laisser en même temps à chacun des citoyens, et particulièrement au prêtre, en sa qualité de savant, la liberté de formuler des remarques sur les vices inhérents à l’institution actuelle, et de les formuler d’une façon publique, c’est-à-dire par des écrits, tout en laissant subsister l’ordre établi. Et cela jusqu’au jour où l’examen de la nature de ces choses aurait été conduit assez loin et assez confirmé pour que, soutenu par l’accord des voix (sinon de toutes), un projet puisse être porté devant le trône : projet destiné à protéger les communautés qui se seraient unies, selon leurs propres conceptions, pour modifier l’institution religieuse, mais qui ne contraindrait pas ceux qui voudraient demeurer fidèles à l’ancienne. Mais, s’unir par une constitution durable qui ne devrait être mise en doute par personne, ne fût-ce que pour la durée d’une vie d’homme, et par là frapper de stérilité pour le progrès de l’humanité un certain laps de temps, et même le rendre nuisible pour la postérité, voilà ce qui est absolument interdit.

Un homme peut bien, en ce qui le concerne, ajourner l’acquisition d’un savoir qu’il devrait posséder. Mais y renoncer, que ce soit pour sa propre personne, et bien plus encore pour la postérité, cela s’appelle voiler les droits sacrés de l’humanité et les fouler aux pieds. Or, ce qu’un peuple lui-même n’a pas le droit de décider quant à son sort, un monarque a encore bien moins le droit de le faire pour le peuple, car son autorité législative procède justement de ce fait qu’il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre. Pourvu seulement qu’il veille à ce que toute amélioration réelle ou supposée se concilie avec l’ordre civil, il peut pour le reste laisser ses sujets faire de leur propre chef ce qu’ils trouvent nécessaire d’accomplir pour le salut de leur âme ; ce n’est pas son affaire, mais il a celle de bien veiller à ce que certains n’empêchent point par la force les autres de travailler à réaliser et à hâter ce salut de toutes leurs forces en leur pouvoir. Il porte même préjudice à sa majesté même s’il s’immisce en cette affaire en donnant une consécration officielle aux écrits dans lesquels ses sujets s’efforcent de tirer leurs vues au clair, soit qu’il le fasse sous sa propre et très haute autorité, ce en quoi il s’expose au grief « César n’est pas au-dessus des grammairiens », soit, et encore plus, s’il abaisse sa suprême puissance assez bas pour protéger dans son Etat le despotisme clérical et quelques tyrans contre le reste de ses sujets.

Si donc maintenant on nous demande : « Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé ? », voici la réponse : « Non, mais bien dans un siècle en marche vers les lumières. » Il s’en faut encore de beaucoup , au point où en sont les choses, que les humains, considérés dans leur ensemble, soient déjà en état, ou puissent seulement y être mis, d’utiliser avec maîtrise et profit leur propre entendement, sans le secours d’autrui, dans les choses de la religion.

Toutefois, qu’ils aient maintenant le champ libre pour s’y exercer librement, et que les obstacles deviennent insensiblement moins nombreux, qui s’opposaient à l’avènement d’une ère générale des lumières et à une sortie de cet état de minorité dont les hommes sont eux-mêmes responsables, c’est ce dont nous avons des indices certains. De ce point de vue, ce siècle est le siècle des lumières, ou siècle de Frédéric.

Un prince qui ne trouve pas indigne de lui de dire qu’il tient pour un devoir de ne rien prescrire dans les affaires de religion aux hommes, mais de leur laisser en cela pleine liberté, qui par conséquent décline pour son compte l’épithète hautaine de tolérance, est lui-même éclairé : et il mérite d’être honoré par ses contemporains et la postérité reconnaissante, eu égard à ce que le premier il sortit le genre humain de la minorité, du moins dans un sens gouvernemental, et qu’il laissa chacun libre de se servir en tout ce qui est affaire de conscience, de sa propre raison. Sous lui, des prêtres vénérables ont le droit, sans préjudice des devoirs professionnels, de proférer leurs jugements et leurs vues qui s’écartent du symbole officiel, en qualité d’érudits, et ils ont le droit de les soumettre librement et publiquement à l’examen du monde, à plus forte raison toute autre personne qui n’est limitée par aucun devoir professionnel. Cet esprit de liberté s’étend encore à l’extérieur, même là où il se heurte à des obstacles extérieurs de la part d’un gouvernement qui méconnaît son propre rôle. Cela sert au moins d’exemple à ce dernier pour comprendre qu’il n’y a pas à concevoir la moindre inquiétude pour la durée publique et l’unité de la chose commune dans une atmosphère de liberté. Les hommes se mettent d’eux-mêmes en peine peu à peu de sortir de la grossièreté, si seulement on ne s’évertue pas à les y maintenir. 

J’ai porté le point essentiel dans l’avènement des lumières sur celles par lesquelles les hommes sortent d’une minorité dont ils sont eux-mêmes responsables, - surtout sur les questions de religion ; parce que, en ce qui concerne les arts et les sciences, nos maîtres n’ont aucun intérêt à jouer le rôle de tuteurs sur leurs sujets ; par dessus le marché, cette minorité dont j’ai traité est la plus préjudiciable et en même temps la plus déshonorante de toutes. Mais la façon de penser d’un chef d’État qui favorise les lumières, va encore plus loin, et reconnaît que, même du point de vue de la législation, il n’y a pas danger à permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et de produire publiquement à la face du monde leurs idées touchant une élaboration meilleure de cette législation même au travers d’une franche critique de celle qui a déjà été promulguée; nous en avons un exemple illustre, par lequel aucun monarque n’a surpassé celui que nous honorons.

Mais aussi, seul celui qui, éclairé lui-même, ne redoute pas l’ombre (les fantômes), tout en ayant sous la main une armée nombreuse et bien disciplinée pour garantir la tranquillité publique, peut dire ce qu’un État libre ne peut oser: « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez !»

Ainsi les affaires humaines prennent ici un cours étrange et inattendu : de toutes façons, si on considère celui-ci dans son ensemble, presque tout y est paradoxal. Un degré supérieur de liberté civile paraît avantageux à la liberté de l’esprit du peuple et lui impose néanmoins des limites infranchissables ; un degré moindre lui fournit l’occasion de s’étendre de tout son pouvoir. Une fois donc que la nature sous cette rude écorce a libéré un germe, sur lequel elle veille avec toute sa tendresse, c’est-à-dire cette inclination et cette disposition à la libre pensée, cette tendance alors agit graduellement à rebours sur les sentiments du peuple (ce par quoi le peuple augmente peu à peu son aptitude à se comporter en liberté) et pour finir elle agit même en ce sens sur les fondements du gouvernement, lequel trouve profitable pour lui-même de traiter l’homme, qui est alors plus qu’une machine, selon la dignité qu’il mérite [1].


Königsberg en Prusse, le 30 septembre 1784

(Traduction Piobetta)

NOTES :

[1] Dans les Nouvelles Hebdomadaires de Bueschning du 13 septembre, je lis aujourd’hui 30 du même mois l’annonce de la Revue Mensuelle Berlinoise, où se trouve la réponse de M. Mendelssohn à la même question? Je ne l’ai pas encore eue entre les mains ; sans cela elle aurait arrêté ma présente réponse, qui ne peut plus être considérée maintenant que comme un essai pour voir jusqu’où le hasard peut réaliser l’accord des pensées.

NB. Les passages soulignés sont dus à mon fait - ALF

publié dans : MODERNITÉ par alain laurent-faucon
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QU'EST-CE QU'UNE NATION ? - RENAN



A l'heure de l'identité nationale (sic), il serait peut-être bon, juste après avoir lu "Qu'est-ce que les Lumières" d'Emmanuel Kant - lecture indispensable pour ne jamais oublier l'absolue nécessité de penser par soi-même -, il serait peut-être bon de méditer également le texte d'Ernest Renan sur ce qu'est une nation. 



Qu'est-ce qu'une nation ?

Ernest Renan

Conférence faite en Sorbonne, le 11 mars 1882

Je me propose d'analyser avec vous une idée, claire en apparence, mais qui prête aux plus dangereux malentendus. Les formes de la société humaine sont des plus variées. Les grandes agglomérations d'hommes à la façon de la Chine, de l'Égypte, de la plus ancienne Babylonie ; - la tribu à la façon des Hébreux, des Arabes ; - la cité à la façon d'Athènes et de Sparte ; - les réunions de pays divers à la manière de l'Empire carlovingien ; - les communautés sans patrie, maintenues par le lien religieux, comme sont celles des israélites, des parsis ; - les nations comme la France, l'Angleterre et la plupart des modernes autonomies européennes ; - les confédérations à la façon de la Suisse, de l'Amérique ; - des parentés comme celles que la race, ou plutôt la langue, établit entre les différentes branches de Germains, les différentes branches de Slaves ; - voilà des modes de groupements qui tous existent, ou bien ont existé, et qu'on ne saurait confondre les uns avec les autres sans les plus sérieux inconvénients. À l'époque de la Révolution française, on croyait que les institutions de petites villes indépendantes, telles que Sparte et Rome, pouvaient s'appliquer à nos grandes nations de trente à quarante millions d'âmes. De nos jours, on commet une erreur plus grave : on confond la race avec la nation, et l'on attribue à des groupes ethnographiques ou plutôt linguistiques une souveraineté analogue à celle des peuples réellement existants. Tâchons d'arriver à quelque précision en ces questions difficiles, où la moindre confusion sur le sens des mots, à l'origine du raisonnement, peut produire à la fin les plus funestes erreurs. Ce que nous allons faire est délicat ; c'est presque de la vivisection ; nous allons traiter les vivants comme d'ordinaire on traite les morts. Nous y mettrons la froideur, l'impartialité la plus absolue.

1

 Depuis la fin de l'Empire romain, ou, mieux, depuis la dislocation de l'Empire de Charlemagne, l'Europe occidentale nous apparaît divisée en nations, dont quelques-unes, à certaines époques, ont cherché à exercer une hégémonie sur les autres, sans jamais y réussir d'une manière durable. Ce que n'ont pu Charles-Quint, Louis XIV, Napoléon Ier, personne probablement ne le pourra dans l'avenir. L'établissement d'un nouvel Empire romain ou d'un nouvel Empire de Charlemagne est devenu une impossibilité. La division de l'Europe est trop grande pour qu'une tentative de domination universelle ne provoque pas très vite une coalition qui fasse rentrer la nation ambitieuse dans ses bornes naturelles. Une sorte d'équilibre est établi pour longtemps. La France, l'Angleterre, l'Allemagne, la Russie seront encore, dans des centaines d'années, et malgré les aventures qu'elles auront courues, des individualités historiques, les pièces essentielles d'un damier, dont les cases varient sans cesse d'importance et de grandeur, mais ne se confondent jamais tout à fait.

Les nations, entendues de cette manière, sont quelque chose d'assez nouveau dans l'histoire. L'antiquité ne les connut pas ; l'Égypte, la Chine, l'antique Chaldée ne furent à aucun degré des nations. C'étaient des troupeaux menés par un fils du Soleil, ou un fils du Ciel. Il n'y eut pas de citoyens égyptiens, pas plus qu'il n'y a de citoyens chinois. L'antiquité classique eut des républiques et des royautés municipales, des confédérations de républiques locales, des empires ; elle n'eut guère la nation au sens où nous la comprenons. Athènes, Sparte, Sidon, Tyr sont de petits centres d'admirable patriotisme ; mais ce sont des cités avec un territoire relativement restreint. La Gaule, l'Espagne, l'Italie, avant leur absorption dans l'Empire romain, étaient des ensembles de peuplades, souvent liguées entre elles, mais sans institutions centrales, sans dynasties. L'Empire assyrien, l'Empire persan, l'Empire d'Alexandre ne furent pas non plus des patries. Il n'y eut jamais de patriotes assyriens ; l'Empire persan fut une vaste féodalité. Pas une nation ne rattache ses origines à la colossale aventure d'Alexandre, qui fut cependant si riche en conséquences pour l'histoire générale de la civilisation.

L'Empire romain fut bien plus près d'être une patrie. En retour de l'immense bienfait de la cessation des guerres, la domination romaine, d'abord si dure, fut bien vite aimée. Ce fut une grande association, synonyme d'ordre, de paix et de civilisation. Dans les derniers temps de l'Empire, il y eut, chez les âmes élevées, chez les évêques éclairés, chez les lettrés, un vrai sentiment de «la paix romaine», opposée au chaos menaçant de la barbarie. Mais un empire, douze fois grand comme la France actuelle, ne saurait former un État dans l'acception moderne. La scission de l'Orient et de l'Occident était inévitable. Les essais d'un empire gaulois, au IIIe siècle, ne réussirent pas. C'est l'invasion germanique qui introduisit dans le monde le principe qui, plus tard, a servi de base à l'existence des nationalités.

Que firent les peuples germaniques, en effet, depuis leurs grandes invasions du Ve siècle jusqu'aux dernières conquêtes normandes au Xe ? Ils changèrent peu le fond des races ; mais ils imposèrent des dynasties et une aristocratie militaire à des parties plus ou moins considérables de l'ancien Empire d'Occident, lesquelles prirent le nom de leurs envahisseurs. De là une France, une Burgondie, une Lombardie ; plus tard, une Normandie. La rapide prépondérance que prit l'empire franc refait un moment l'unité de l'Occident ; mais cet empire se brise irrémédiablement vers le milieu du IXe siècle ; le traité de Verdun trace des divisions immuables en principe, et dès lors la France, l' Allemagne, l'Angleterre, l'Italie, l'Espagne s'acheminent, par des voies souvent détournées et à travers mille aventures, à leur pleine existence nationale, telle que nous la voyons s'épanouir aujourd'hui.

Qu'est-ce qui caractérise, en effet, ces différents États ? C'est la fusion des populations qui les composent. Dans les pays que nous venons d'énumérer, rien d'analogue à ce que vous trouverez en Turquie, où le Turc, le Slave, le Grec, l'Arménien, l'Arabe, le Syrien, le Kurde sont aussi distincts aujourd'hui qu'au jour de la conquête. Deux circonstances essentielles contribuèrent à ce résultat. D'abord le fait que les peuples germaniques adoptèrent le christianisme dès qu'ils eurent des contacts un peu suivis avec les peuples grecs et latins. Quand le vainqueur et le vaincu sont de la même religion, ou plutôt, quand le vainqueur adopte la religion du vaincu, le système turc, la distinction absolue des hommes d'après la religion, ne peut plus se produire. La seconde circonstance fut, de la part des conquérants, l'oubli de leur propre langue. Les petits-fils de Clovis, d'Alaric, de Gondebaud, d'Alboïn, de Rollon, parlaient déjà roman. Ce fait était lui-même la conséquence d'une autre particularité importante ; c'est que les Francs, les Burgondes, les Goths, les Lombards, les Normands avaient très peu de femmes de leur race avec eux. Pendant plusieurs générations, les chefs ne se marient qu'avec des femmes germaines ; mais leurs concubines sont latines, les nourrices des enfants sont latines ; toute la tribu épouse des femmes latines ; ce qui fit que la lingua francica, la lingua gothica n'eurent, depuis l'établissement des Francs et des Goths en terres romaines, que de très courtes destinées. Il n'en fut pas ainsi en Angleterre ; car l'invasion anglo-saxonne avait sans doute des femmes avec elle ; la population bretonne s'enfuit, et, d'ailleurs, le latin n'était plus, ou même, ne fut jamais dominant dans la Bretagne. Si on eût généralement parlé gaulois dans la Gaule, au Ve siècle, Clovis et les siens n'eussent pas abandonné le germanique pour le gaulois.

De là ce résultat capital que, malgré l'extrême violence des mœurs des envahisseurs germains, le moule qu'ils imposèrent devint, avec les siècles, le moule même de la nation. France devint très légitimement le nom d'un pays où il n'était entrée qu'une imperceptible minorité de Francs. Au Xe siècle, dans les premières chansons de geste, qui sont un miroir si parfait de l'esprit du temps, tous les habitants de la France sont des Français. L'idée d'une différence de races dans la population de la France, si évidente chez Grégoire de Tours, ne se présente à aucun degré chez les écrivains et les poètes français postérieurs à Hugues Capet. La différence du noble et du vilain est aussi accentuée que possible ; mais la différence de l'un à l'autre n'est en rien une différence ethnique ; c'est une différence de courage, d'habitudes et d'éducation transmise héréditairement ; l'idée que l'origine de tout cela soit une conquête ne vient à personne. Le faux système d'après lequel la noblesse dut son origine à un privilège conféré par le roi pour de grands services rendus à la nation, si bien que tout noble est un anobli, ce système est établi comme un dogme dès le XIIIe siècle. La même chose se passa à la suite de presque toutes les conquêtes normandes. Au bout d'une ou deux générations, les envahisseurs normands ne se distinguaient plus du reste de la population ; leur influence n'en avait pas moins été profonde ; ils avaient donné au pays conquis une noblesse, des habitudes militaires, un patriotisme qu'il n'avait pas auparavant.

L'oubli, et je dirai même l'erreur historique, sont un facteur essentiel de la création d'une nation, et c'est ainsi que le progrès des études historiques est souvent pour la nationalité un danger. L'investigation historique, en effet, remet en lumière les faits de violence qui se sont passés à l'origine de toutes les formations politiques, même de celles dont les conséquences ont été le plus bienfaisantes. L'unité se fait toujours brutalement ; la réunion de la France du Nord et de la France du Midi a été le résultat d'une extermination et d'une terreur continuée pendant près d'un siècle. Le roi de France, qui est, si j'ose le dire, le type idéal d'un cristallisateur séculaire ; le roi de France, qui a fait la plus parfaite unité nationale qu'il y ait ; le roi de France, vu de trop près, a perdu son prestige ; la nation qu'il avait formée l'a maudit, et, aujourd'hui, il n'y a que les esprits cultivés qui sachent ce qu'il valait et ce qu'il a fait.

C'est par le contraste que ces grandes lois de l'histoire de l'Europe occidentale deviennent sensibles. Dans l'entreprise que le roi de France, en partie par sa tyrannie, en partie par sa justice, a si admirablement menée à terme, beaucoup de pays ont échoué. Sous la couronne de saint Étienne, les Magyars et les Slaves sont restés aussi distincts qu'ils l'étaient il y a huit cents ans. Loin de fondre les éléments divers de ses domaines, la maison de Habsbourg les a tenus distincts et souvent opposés les uns aux autres. En Bohême, l'élément tchèque et l'élément allemand sont superposés comme l'huile et l'eau dans un verre. La politique turque de la séparation des nationalités d'après la religion a eu de bien plus graves conséquences : elle a causé la ruine de l'Orient. Prenez une ville comme Salonique ou Smyrne, vous y trouverez cinq ou six communautés dont chacune a ses souvenirs et qui n'ont entre elles presque rien en commun. Or l'essence d'une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun, et aussi que tous aient oublié bien des choses. Aucun citoyen français ne sait s'il est burgonde, alain, taïfale, visigoth ; tout citoyen français doit avoir oublié la Saint-Barthélemy, les massacres du Midi au XIII e siècle. Il n'y a pas en France dix familles qui puissent fournir la preuve d'une origine franque, et encore une telle preuve serait-elle essentiellement défectueuse, par suite de mille croisements inconnus qui peuvent déranger tous les systèmes des généalogistes.

La nation moderne est donc un résultat historique amené par une série de faits convergeant dans le même sens. Tantôt l'unité a été réalisée par une dynastie, comme c'est le cas pour la France ; tantôt elle l'a été par la volonté directe des provinces, comme c'est le cas pour la Hollande, la Suisse, la Belgique ; tantôt par un esprit général, tardivement vainqueur des caprices de la féodalité, comme c'est le cas pour l'Italie et l'Allemagne. Toujours une profonde raison d'être a présidé à ces formations. Les principes, en pareils cas, se font jour par les surprises les plus inattendues. Nous avons vu, de nos jours, l'Italie unifiée par ses défaites, et la Turquie démolie par ses victoires. Chaque défaite avançait les affaires de l'Italie ; chaque victoire perdait la Turquie ; car l'Italie est une nation, et la Turquie, hors de l'Asie Mineure, n'en est pas une. C'est la gloire de la France d'avoir, par la Révolution française, proclamé qu'une nation existe par elle-même. Nous ne devons pas trouver mauvais qu'on nous imite. Le principe des nations est le nôtre. Mais qu'est-ce donc qu'une nation ? Pourquoi la Hollande est-elle une nation, tandis que le Hanovre ou le grand-duché de Parme n'en sont pas une ? Comment la France persiste-t-elle à être une nation, quand le principe qui l'a créée a disparu ? Comment la Suisse, qui a trois langues, deux religions, trois ou quatre races, est-elle une nation, quand la Toscane, par exemple, qui est si homogène, n'en est pas une ? Pourquoi l'Autriche est-elle un État et non pas une nation ? En quoi le principe des nationalités diffère-t-il du principe des races ? Voilà des points sur lesquels un esprit réfléchi tient à être fixé, pour se mettre d'accord avec lui-même. Les affaires du monde ne se règlent guère par ces sortes de raisonnements ; mais les hommes appliqués veulent porter en ces matières quelque raison et démêler les confusions où s'embrouillent les esprits superficiels.

2

 

À entendre certains théoriciens politiques, une nation est avant tout une dynastie, représentant une ancienne conquête, conquête acceptée d'abord, puis oubliée par la masse du peuple. Selon les politiques dont je parle, le groupement de provinces effectué par une dynastie, par ses guerres, par ses mariages, par ses traités, finit avec la dynastie qui l'a formé. Il est très vrai que la plupart des nations modernes ont été faites par une famille d'origine féodale, qui a contracté mariage avec le sol et qui a été en quelque sorte un noyau de centralisation. Les limites de la France en 1789 n'avaient rien de naturel ni de nécessaire. La large zone que la maison capétienne avait ajoutée à l'étroite lisière du traité de Verdun fut bien l'acquisition personnelle de cette maison. À l'époque où furent faites les annexions, on n'avait l'idée ni des limites naturelles, ni du droit des nations, ni de la volonté des provinces. La réunion de l'Angleterre, de l'Irlande et de l'Écosse fut de même un fait dynastique. L'Italie n'a tardé si longtemps à être une nation que parce que, parmi ses nombreuses maisons régnantes, aucune, avant notre siècle, ne se fit le centre de l'unité. Chose étrange, c'est à l'obscure île de Sardaigne, terre à peine italienne, qu'elle a pris un titre royal. La Hollande, qui s'est créée elle-même, par un acte d'héroïque résolution, a néanmoins contracté un mariage intime avec la maison d'Orange, et elle courrait de vrais dangers le jour où cette union serait compromise.

Une telle loi, cependant, est-elle absolue ? Non, sans doute. La Suisse et les États-Unis, qui se sont formés comme des conglomérats d'additions successives, n'ont aucune base dynastique. Je ne discuterai pas la question en ce qui concerne la France. Il faudrait avoir le secret de l'avenir. Disons seulement que cette grande royauté française avait été si hautement nationale, que, le lendemain de sa chute, la nation a pu tenir sans elle. Et puis le XVIIIe siècle avait changé toute chose. L'homme était revenu, après des siècles d'abaissement, à l'esprit antique, au respect de lui-même, à l'idée de ses droits. Les mots de patrie et de citoyen avaient repris leur sens. Ainsi a pu s'accomplir l'opération la plus hardie qui ait été pratiquée dans l'histoire, opération que l'on peut comparer à ce que serait, en physiologie, la tentative de faire vivre en son identité première un corps à qui l'on aurait enlevé le cerveau et le cœur.

Il faut donc admettre qu'une nation peut exister sans principe dynastique, et même que des nations qui ont été formées par des dynasties peuvent se séparer de cette dynastie sans pour cela cesser d'exister. Le vieux principe qui ne tient compte que du droit des princes ne saurait plus être maintenu ; outre le droit dynastique, il y a le droit national. Ce droit national, sur quel critérium le fonder ? à quel signe le connaître ? de quel fait tangible le faire dériver ?

I. - De la race, disent plusieurs avec assurance.

Les divisions artificielles, résultant de la féodalité, des mariages princiers, des congrès de diplomates, sont caduques. Ce qui reste ferme et fixe, c'est la race des populations. Voilà ce qui constitue un droit, une légitimité. La famille germanique, par exemple, selon la théorie que j'expose, a le droit de reprendre les membres épars du germanisme, même quand ces membres ne demandent pas à se rejoindre. Le droit du germanisme sur telle province est plus fort que le droit des habitants de cette province sur eux-mêmes. On crée ainsi une sorte de droit primordial analogue à celui des rois de droit divin ; au principe des nations on substitue celui de l'ethnographie. C'est là une très grande erreur, qui, si elle devenait dominante, perdrait la civilisation européenne. Autant le principe des nations est juste et légitime, autant celui du droit primordial des races est étroit et plein de danger pour le véritable progrès.

Dans la tribu et la cité antiques, le fait de la race avait, nous le reconnaissons, une importance de premier ordre. La tribu et la cité antiques n'étaient qu'une extension de la famille. À Sparte, à Athènes, tous les citoyens étaient parents à des degrés plus ou moins rapprochés. Il en était de même chez les Beni-Israël ; il en est encore ainsi dans les tribus arabes. D'Athènes, de Sparte, de la tribu israélite, transportons-nous dans l'Empire romain. La situation est tout autre. Formée d'abord par la violence, puis maintenue par l'intérêt, cette grande agglomération de villes, de provinces absolument différentes, porte à l'idée de race le coup le plus grave. Le christianisme, avec son caractère universel et absolu, travaille plus efficacement encore dans le même sens. Il contracte avec l'Empire romain une alliance intime, et, par l'effet de ces deux incomparables agents d'unification, la raison ethnographique est écartée du gouvernement des choses humaines pour des siècles.

L'invasion des barbares fut, malgré les apparences, un pas de plus dans cette voie. Les découpures de royaumes barbares n'ont rien d'ethnographique ; elles sont réglées par la force ou le caprice des envahisseurs. La race des populations qu'ils subordonnaient était pour eux la chose la plus indifférente. Charlemagne refit à sa manière ce que Rome avait déjà fait : un empire unique composé des races les plus diverses ; les auteurs du traité de Verdun, en traçant imperturbablement leurs deux grandes lignes du nord au sud, n'eurent pas le moindre souci de la race des gens qui se trouvaient à droite ou à gauche. Les mouvements de frontière qui s'opérèrent dans la suite du Moyen Âge furent aussi en dehors de toute tendance ethnographique. Si la politique suivie de la maison capétienne est arrivée à grouper à peu près, sous le nom de France, les territoires de l'ancienne Gaule, ce n'est pas là un effet de la tendance qu'auraient eue ces pays à se rejoindre à leurs congénères. Le Dauphiné, la Bresse, la Provence, la Franche-Comté ne se souvenaient plus d'une origine commune. Toute conscience gauloise avait péri dès le IIe siècle de notre ère, et ce n'est que par une vue d'érudition que, de nos jours, on a retrouvé rétrospectivement l'individualité du caractère gaulois.

La considération ethnographique n'a donc été pour rien dans la constitution des nations modernes. La France est celtique, ibérique, germanique. L'Allemagne est germanique, celtique et slave. L'Italie est le pays où l'ethnographie est la plus embarrassée. Gaulois, Étrusques, Pélasges, Grecs, sans parler de bien d'autres éléments, s'y croisent dans un indéchiffrable mélange. Les îles Britanniques, dans leur ensemble, offrent un mélange de sang celtique et germain dont les proportions sont singulièrement difficiles à définir.

La vérité est qu'il n'y a pas de race pure et que faire reposer la politique sur l'analyse ethnographique, c'est la faire porter sur une chimère. Les plus nobles pays, l'Angleterre, la France, l'Italie, sont ceux où le sang est le plus mêlé. L'Allemagne fait-elle à cet égard une exception ? Est-elle un pays germanique pur ? Quelle illusion ! Tout le Sud a été gaulois. Tout l'Est, à partir d'Elbe, est slave. Et les parties que l'on prétend réellement pures le sont-elles en effet ? Nous touchons ici à un des problèmes sur lesquels il importe le plus de se faire des idées claires et de prévenir les malentendus.

Les discussions sur les races sont interminables, parce que le mot race est pris par les historiens philologues et par les anthropologistes physiologistes dans deux sens tout à fait différents. Pour les anthropologistes, la race a le même sens qu'en zoologie ; elle indique une descendance réelle, une parenté par le sang. Or l'étude des langues et de l'histoire ne conduit pas aux mêmes divisions que la physiologie. Les mots des brachycéphales, de dolichocéphales n'ont pas de place en histoire ni en philologie. Dans le groupe humain qui créa les langues et la discipline aryennes, il y avait déjà des brachycéphales et des dolichocéphales. Il en faut dire autant du groupe primitif qui créa les langues et l'institution dites sémitiques. En d'autres termes, les origines zoologiques de l'humanité sont énormément antérieures aux origines de la culture, de la civilisation, du langage. Les groupes aryen primitif, sémitique primitif, touranien primitif n'avaient aucune unité physiologique. Ces groupements sont des faits historiques qui ont eu lieu à une certaine époque, mettons il y a quinze ou vingt mille ans, tandis que l'origine zoologique de l'humanité se perd dans des ténèbres incalculables. Ce qu'on appelle philologiquement et historiquement la race germanique est sûrement une famille bien distincte dans l'espèce humaine. Mais est-ce là une famille au sens anthropologique ? Non, assurément. L'apparition de l'individualité germanique dans l'histoire ne se fait que très peu de siècles avant Jésus-Christ. Apparemment les Germains ne sont pas sortis de terre à cette époque. Avant cela, fondus avec les Slaves dans la grande masse indistincte des Scythes, ils n'avaient pas leur individualité à part. Un Anglais est bien un type dans l'ensemble de l'humanité. Or le type de ce qu'on appelle très improprement la race anglo-saxonne n'est ni le Breton du temps de César, ni l'Anglo-Saxon de Hengist, ni le Danois de Knut, ni le Normand de Guillaume le Conquérant ; c'est la résultante de tout cela. Le Français n'est ni un Gaulois, ni un Franc, ni un Burgonde. Il est ce qui est sorti de la grande chaudière où, sous la présidence du roi de France, ont fermenté ensemble les éléments les plus divers. Un habitant de Jersey ou de Guernesey ne diffère en rien, pour les origines, de la population normande de la côte voisine. Au XIe siècle, l’œil le plus pénétrant n'eût pas saisi des deux côtés du canal la plus légère différence. D'insignifiantes circonstances font que Philippe-Auguste ne prend pas ces îles avec le reste de la Normandie. Séparées les unes des autres depuis près de sept cents ans, les deux populations sont devenues non seulement étrangères les unes aux autres, mais tout à fait dissemblables. La race, comme nous l'entendons, nous autres, historiens, est donc quelque chose qui se fait et se défait. L'étude de la race est capitale pour le savant qui s'occupe de l'histoire de l'humanité. Elle n'a pas d'application en politique. La conscience instinctive qui a présidé à la confection de la carte d'Europe n'a tenu aucun compte de la race, et les premières nations de l'Europe sont des nations de sang essentiellement mélangé.

Le fait de la race, capital à l'origine, va donc toujours perdant de son importance. L'histoire humaine diffère essentiellement de la zoologie. La race n'y est pas tout, comme chez les rongeurs ou les félins, et on n'a pas le droit d'aller par le monde tâter le crâne des gens, puis les prendre à la gorge en leur disant : «Tu es notre sang ; tu nous appartiens !» En dehors des caractères anthropologiques, il y a la raison, la justice, le vrai, le beau, qui sont les mêmes pour tous. Tenez, cette politique ethnographique n'est pas sûre. Vous l'exploitez aujourd'hui contre les autres ; puis vous la voyez se tourner contre vous-mêmes. Est-il certain que les Allemands, qui ont élevé si haut le drapeau de l'ethnographie, ne verront pas les Slaves venir analyser, à leur tour, les noms des villages de la Saxe et de la Lusace, rechercher les traces des Wiltzes ou des Obotrites, et demander compte des massacres et des ventes en masse que les Othons firent de leurs aïeux ? Pour tous il est bon de savoir oublier.

J'aime beaucoup l'ethnographie ; c'est une science d'un rare intérêt ; mais, comme je la veux libre, je la veux sans application politique. En ethnographie, comme dans toutes les études, les systèmes changent ; c'est la condition du progrès. Les limites des États suivraient les fluctuations de la science. Le patriotisme dépendrait d'une dissertation plus ou moins paradoxale. On viendrait dire au patriote : «Vous vous trompiez ; vous versiez votre sang pour telle cause ; vous croyiez être celte ; non, vous êtes germain». Puis, dix ans après, on viendra vous dire que vous êtes slave. Pour ne pas fausser la science, dispensons-la de donner un avis dans ces problèmes, où sont engagés tant d'intérêts. Soyez sûrs que, si on la charge de fournir des éléments à la diplomatie, on la surprendra bien des fois en flagrant délit de complaisance. Elle a mieux à faire : demandons-lui tout simplement la vérité.

II. - Ce que nous venons de dire de la race, il faut le dire de la langue.

La langue invite à se réunir ; elle n'y force pas. Les États-Unis et l'Angleterre, l'Amérique espagnole et l'Espagne parlent la même langue et ne forment pas une seule nation. Au contraire, la Suisse, si bien faite, puisqu'elle a été faite par l'assentiment de ses différentes parties, compte trois ou quatre langues. Il y a dans l'homme quelque chose de supérieur à la langue : c'est la volonté. La volonté de la Suisse d'être unie, malgré la variété de ses idiomes, est un fait bien plus important qu'une similitude souvent obtenue par des vexations.

Un fait honorable pour la France, c'est qu'elle n'a jamais cherché à obtenir l'unité de la langue par des mesures de coercition. Ne peut-on pas avoir les mêmes sentiments et les mêmes pensées, aimer les mêmes choses en des langages différents ? Nous parlions tout à l'heure de l'inconvénient qu'il y aurait à faire dépendre la politique internationale de l'ethnographie. Il n'y en aurait pas moins à la faire dépendre de la philologie comparée. Laissons à ces intéressantes études l'entière liberté de leurs discussions ; ne les mêlons pas à ce qui en altérerait la sérénité. L'importance politique qu'on attache aux langues vient de ce qu'on les regarde comme des signes de race. Rien de plus faux. La Prusse, où l'on ne parle plus qu'allemand, parlait slave il y a quelques siècles ; le pays de Galles parle anglais ; la Gaule et l'Espagne parlent l'idiome primitif d'Albe la Longue ; l'Égypte parle arabe ; les exemples sont innombrables. Même aux origines, la similitude de langue n'entraînait pas la similitude de race. Prenons la tribu proto-aryenne ou proto-sémite ; il s'y trouvait des esclaves, qui parlaient la même langue que leurs maîtres ; or l'esclave était alors bien souvent d'une race différente de celle de son maître. Répétons-le : ces divisions de langues indo-européennes, sémitiques et autres, créées avec une si admirable sagacité par la philologie comparée, ne coïncident pas avec les divisions de l'anthropologie. Les langues sont des formations historiques, qui indiquent peu de choses sur le sang de ceux qui les parlent, et qui, en tout cas, ne sauraient enchaîner la liberté humaine quand il s'agit de déterminer la famille avec laquelle on s'unit pour la vie et pour la mort.

Cette considération exclusive de la langue a, comme l'attention trop forte donnée à la race, ses dangers, ses inconvénients. Quand on y met de l'exagération, on se renferme dans une culture déterminée, tenue pour nationale ; on se limite, on se claquemure. On quitte le grand air qu'on respire dans le vaste champ de l'humanité pour s'enfermer dans des conventicules de compatriotes. Rien de plus mauvais pour l'esprit ; rien de plus fâcheux pour la civilisation. N'abandonnons pas ce principe fondamental, que l'homme est un être raisonnable et moral, avant d'être parqué dans telle ou telle langue, avant d'être un membre de telle ou telle race, un adhérent de telle ou telle culture. Avant la culture française, la culture allemande, la culture italienne, il y a la culture humaine. Voyez les grands hommes de la Renaissance ; ils n'étaient ni français, ni italiens, ni allemands. Ils avaient retrouvé, par leur commerce avec l'antiquité, le secret de l'éducation véritable de l'esprit humain, et ils s'y dévouaient corps et âme. Comme ils firent bien !

III. - La religion ne saurait non plus offrir une base suffisante à l'établissement d'une nationalité moderne.

À l'origine, la religion tenait à l'existence même du groupe social. Le groupe social était une extension de la famille. La religion, les rites étaient des rites de famille. La religion d'Athènes, c'était le culte d'Athènes même, de ses fondateurs mythiques, de ses lois, de ses usages. Elle n'impliquait aucune théologie dogmatique. Cette religion était, dans toute la force du terme, une religion d'État. On n'était pas athénien si on refusait de la pratiquer. C'était au fond le culte de l'Acropole personnifiée. Jurer sur l'autel d'Aglaure, c'était prêter le serment de mourir pour la patrie. Cette religion était l'équivalent de ce qu'est chez nous l'acte de tirer au sort, ou le culte du drapeau. Refuser de participer à un tel culte était comme serait dans nos sociétés modernes refuser le service militaire. C'était déclarer qu'on n'était pas athénien. D'un autre côté, il est clair qu'un tel culte n'avait pas de sens pour celui qui n'était pas d'Athènes ; aussi n'exerçait-on aucun prosélytisme pour forcer des étrangers à l'accepter ; les esclaves d'Athènes ne le pratiquaient pas. Il en fut de même dans quelques petites républiques du Moyen Âge. On n'était pas bon vénitien si l'on ne jurait point par saint Marc ; on n'était pas bon amalfitain si l'on ne mettait pas saint André au-dessus de tous les autres saints du paradis. Dans ces petites sociétés, ce qui a été plus tard persécution, tyrannie, était légitime et tirait aussi peu à conséquence que le fait chez nous de souhaiter la fête au père de famille et de lui adresser des vœux au premier jour de l'an.

Ce qui était vrai à Sparte, à Athènes, ne l'était déjà plus dans les royaumes sortis de la conquête d'Alexandre, ne l'était surtout plus dans l'Empire romain. Les persécutions d'Antiochus Épiphane pour amener l'Orient au culte de Jupiter Olympien, celles de l'Empire romain pour maintenir une prétendue religion d'État furent une faute, un crime, une véritable absurdité. De nos jours, la situation est parfaitement claire. Il n'y a plus de masses croyant d'une manière uniforme. Chacun croit et pratique à sa guise, ce qu'il peut, comme il veut. Il n'y a plus de religion d'État ; on peut être français, anglais, allemand, en étant catholique, protestant, israélite, en ne pratiquant aucun culte. La religion est devenue chose individuelle ; elle regarde la conscience de chacun. La division des nations en catholiques, protestantes, n'existe plus. La religion, qui, il y a cinquante-deux ans, était un élément si considérable dans la formation de la Belgique, garde toute son importance dans le for intérieur de chacun ; mais elle est sortie presque entièrement des raisons qui tracent les limites des peuples.

IV. - La communauté des intérêts est assurément un lien puissant entre les hommes.

Les intérêts, cependant, suffisent-ils à faire une nation ? Je ne le crois pas. La communauté des intérêts fait les traités de commerce. Il y a dans la nationalité un côté de sentiment ; elle est âme et corps à la fois ; un Zollverein n'est pas une patrie.

V. - La géographie, ce qu'on appelle les frontières naturelles, a certainement une part considérable dans la division des nations.

La géographie est un des facteurs essentiels de l'histoire. Les rivières ont conduit les races ; les montagnes les ont arrêtées. Les premières ont favorisé, les secondes ont limité les mouvements historiques. Peut-on dire cependant, comme le croient certains partis, que les limites d'une nation sont écrites sur la carte et que cette nation a le droit de s'adjuger ce qui est nécessaire pour arrondir certains contours, pour atteindre telle montagne, telle rivière, à laquelle on prête une sorte de faculté limitante a priori ? Je ne connais pas de doctrine plus arbitraire ni plus funeste. Avec cela, on justifie toutes les violences. Et, d'abord, sont-ce les montagnes ou bien sont-ce les rivières qui forment ces prétendues frontières naturelles ? Il est incontestable que les montagnes séparent ; mais les fleuves réunissent plutôt. Et puis toutes les montagnes ne sauraient découper des États. Quelles sont celles qui séparent et celles qui ne séparent pas ? De Biarritz à Tornea, il n'y a pas une embouchure de fleuve qui ait plus qu'une autre un caractère bornal. Si l'histoire l'avait voulu, la Loire, la Seine, la Meuse, l'Elbe, l'Oder auraient, autant que le Rhin, ce caractère de frontière naturelle qui a fait commettre tant d'infractions au droit fondamental, qui est la volonté des hommes. On parle de raisons stratégiques. Rien n'est absolu ; il est clair que bien des concessions doivent être faites à la nécessité. Mais il ne faut pas que ces concessions aillent trop loin. Autrement, tout le monde réclamera ses convenances militaires, et ce sera la guerre sans fin. Non, ce n'est pas la terre plus que la race qui fait une nation. La terre fournit le substratum, le champ de la lutte et du travail ; l'homme fournit l'âme. L'homme est tout dans la formation de cette chose sacrée qu'on appelle un peuple. Rien de matériel n'y suffit. Une nation est un principe spirituel, résultant des complications profondes de l'histoire, une famille spirituelle, non un groupe déterminé par la configuration du sol.

Nous venons de voir ce qui ne suffit pas à créer un tel principe spirituel : la race, la langue, les intérêts, l'affinité religieuse, la géographie, les nécessités militaires. Que faut-il donc en plus ? Par suite de ce qui a été dit antérieurement, je n'aurai pas désormais à retenir bien longtemps votre attention.

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Une nation est une âme, un principe spirituel. Deux choses qui, à vrai dire, n'en font qu'une, constituent cette âme, ce principe spirituel. L'une est dans le passé, l'autre dans le présent. L'une est la possession en commun d'un riche legs de souvenirs ; l'autre est le consentement actuel, le désir de vivre ensemble, la volonté de continuer à faire valoir l'héritage qu'on a reçu indivis. L'homme, Messieurs, ne s'improvise pas. La nation, comme l'individu, est l'aboutissant d'un long passé d'efforts, de sacrifices et de dévouements. Le culte des ancêtres est de tous le plus légitime ; les ancêtres nous ont faits ce que nous sommes. Un passé héroïque, des grands hommes, de la gloire (j'entends de la véritable), voilà le capital social sur lequel on assied une idée nationale. Avoir des gloires communes dans la passé, une volonté commune dans le présent ; avoir fait de grandes choses ensemble, vouloir en faire encore, voilà les conditions essentielles pour être un peuple. On aime en proportion des sacrifices qu'on a consentis, des maux qu'on a soufferts. On aime la maison qu'on a bâtie et qu'on transmet. Le chant spartiate : «Nous sommes ce que vous fûtes ; nous serons ce que vous êtes» est dans sa simplicité l'hymne abrégé de toute patrie.

Dans le passé, un héritage de gloire et de regrets à partager, dans l'avenir un même programme à réaliser ; avoir souffert, joui, espéré ensemble, voilà ce qui vaut mieux que des douanes communes et des frontières conformes aux idées stratégiques ; voilà ce que l'on comprend malgré les diversités de race et de langue. Je disais tout à l'heure : «avoir souffert ensemble» ; oui, la souffrance en commun unit plus que la joie. En fait de souvenirs nationaux, les deuils valent mieux que les triomphes, car ils imposent des devoirs, ils commandent l'effort en commun.

Une nation est donc une grande solidarité, constituée par le sentiment des sacrifices qu'on a faits et de ceux qu'on est disposé à faire encore. Elle suppose un passé ; elle se résume pourtant dans le présent par un fait tangible : le consentement, le désir clairement exprimé de continuer la vie commune. L'existence d'une nation est (pardonnez-moi cette métaphore) un plébiscite de tous les jours, comme l'existence de l'individu est une affirmation perpétuelle de vie. Oh ! je le sais, cela est moins métaphysique que le droit divin, moins brutal que le droit prétendu historique. Dans l'ordre d'idées que je vous soumets, une nation n'a pas plus qu'un roi le droit de dire à une province : «Tu m'appartiens, je te prends». Une province, pour nous, ce sont ses habitants ; si quelqu'un en cette affaire a droit d'être consulté, c'est l'habitant. Une nation n'a jamais un véritable intérêt à s'annexer ou à retenir un pays malgré lui. Le vœu des nations est, en définitive, le seul critérium légitime, celui auquel il faut toujours en revenir.

Nous avons chassé de la politique les abstractions métaphysiques et théologiques. Que reste-t-il, après cela ? Il reste l'homme, ses désirs, ses besoins. La sécession, me direz-vous, et, à la longue, l'émiettement des nations sont la conséquence d'un système qui met ces vieux organismes à la merci de volontés souvent peu éclairées. Il est clair qu'en pareille matière aucun principe ne doit être poussé à l'excès. Les vérités de cet ordre ne sont applicables que dans leur ensemble et d'une façon très générale. Les volontés humaines changent ; mais qu'est-ce qui ne change pas ici-bas ? Les nations ne sont pas quelque chose d'éternel. Elles ont commencé, elles finiront. La confédération européenne, probablement, les remplacera. Mais telle n'est pas la loi du siècle où nous vivons. À l'heure présente, l'existence des nations est bonne, nécessaire même. Leur existence est la garantie de la liberté, qui serait perdue si le monde n'avait qu'une loi et qu'un maître.

Par leurs facultés diverses, souvent opposées, les nations servent à l’œuvre commune de la civilisation ; toutes apportent une note à ce grand concert de l'humanité, qui, en somme, est la plus haute réalité idéale que nous atteignions. Isolées, elles ont leurs parties faibles. Je me dis souvent qu'un individu qui aurait les défauts tenus chez les nations pour des qualités, qui se nourrirait de vaine gloire ; qui serait à ce point jaloux, égoïste, querelleur ; qui ne pourrait rien supporter sans dégainer, serait le plus insupportable des hommes. Mais toutes ces dissonances de détail disparaissent dans l'ensemble. Pauvre humanité, que tu as souffert ! que d'épreuves t'attendent encore ! Puisse l'esprit de sagesse te guider pour te préserver des innombrables dangers dont ta route est semée !

Je me résume, Messieurs. L'homme n'est esclave ni de sa race, ni de sa langue, ni de sa religion, ni du cours des fleuves, ni de la direction des chaînes de montagnes. Une grande agrégation d'hommes, saine d'esprit et chaude de cœur, crée une conscience morale qui s'appelle une nation. Tant que cette conscience morale prouve sa force par les sacrifices qu'exige l'abdication de l'individu au profit d'une communauté, elle est légitime, elle a le droit d'exister. Si des doutes s'élèvent sur ses frontières, consultez les populations disputées. Elles ont bien le droit d'avoir un avis dans la question. Voilà qui fera sourire les transcendants de la politique, ces infaillibles qui passent leur vie à se tromper et qui, du haut de leurs principes supérieurs, prennent en pitié notre terre à terre. «Consulter les populations, fi donc ! quelle naïveté ! Voilà bien ces chétives idées françaises qui prétendent remplacer la diplomatie et la guerre par des moyens d'une simplicité enfantine». - Attendons, Messieurs ; laissons passer le règne des transcendants ; sachons subir le dédain des forts. Peut-être, après bien des tâtonnements infructueux, reviendra-t-on à nos modestes solutions empiriques. Le moyen d'avoir raison dans l'avenir est, à certaines heures, de savoir se résigner à être démodé.

publié dans : ETAT, NATION, INSTITUTIONS par alain laurent-faucon
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GRAMMAIRE DES IMAGES [1]




LA CONSTRUCTION SOCIALE DE LA RÉALITÉ


- SYNTHÈSE -


INTRODUCTION : LES MOTS, TOUJOURS ET ENCORE !

De l’imago latine à « image »

Il faut toujours et sans cesse "interroger" les mots, tous les mots, et, quand il est question d’image, il faut aussitôt se demander quelles sont les définitions, les approches, les significations possibles que cache ou révèle ce mot.

Deux mises au point d’abord.

L’image n’est pas simplement visuelle. Elle peut être auditive, olfactive, verbale. Ou encore mentale – dans ce cas, le cerveau la reconstitue en traitant des informations visuelles, auditives, kinesthésiques. Elle peut également exprimer l’intime d’une chose.

L’image est fixe, toujours, même quand elle donne l’illusion d’être animée. On appelle d’ailleurs, dans le monde de l’audiovisuel, photogramme la plus petite unité de prise de vue, l’image indivisible dont la succession, vingt-quatre fois par seconde, crée la continuité filmique et l’illusion du mouvement.

Le mot français image vient du latin imago utilisé dans le sens de « portrait, simulacre, apparence, ombre, qui prend la place de... ». Le célèbre auteur de la Vie des douze Césars, l’historien romain Suétone (69 env. – 140 env. ap. J.-C.) se sert du mot imago pour désigner les « visions des rêves ».

Pour le Petit Robert de la langue française, une image est d’abord un reflet, c’est-à-dire la « reproduction inversée qu’une surface polie donne d’un objet qui s’y réfléchit » ; une image est aussi une « représentation d’un objet par les arts graphiques ou plastiques (dessin, figure) ou par la photographie » ; elle est aussi la « reproduction exacte ou la représentation analogique d’un être, d’une chose », ou « ce qui évoque une réalité en raison d’un rapport de similitude, d’analogie », ou une « comparaison, une métaphore » ; enfin une image est soit une « représentation mentale d’une perception ou impression antérieure », soit une « vision intérieure plus ou moins exacte d’un être ou d’une chose », soit un « produit de l’imagination », soit une « représentation qu’a le public ».

Quant à l’imago latine dont dérive le mot image, elle est également employée dans la langue française, au féminin comme au masculin, avec deux approches totalement distinctes :

1°) employé au féminin, le terme imago est utilisé par les psychanalystes pour définir une représentation inconsciente qui se substitue à la réalité et régit les rapports du sujet avec son entourage. En 1938, quand Lacan s’intéresse à la psychologie de la famille occidentale contemporaine, il se demande s’il n’y aurait pas un lien entre le déclin de l’imago paternelle et la crise de la famille conjugale. Trente ans plus tard, dans son étude sur La révolte contre le père, G. Mendel s’interroge sur les rapports existant entre les imagos maternelles et nos comportements face à l’autorité.

2°) employé au masculin, le terme imago est utilisé par les entomologistes pour distinguer la larve de l’insecte adulte capable de se reproduire. Le mode de vie et le régime alimentaire des larves diffèrent souvent de ceux de l’imago : par exemple les larves des libellules sont aquatiques, les chenilles des papillons sont phytophages, etc.

De l’eikôn à « icône »

Quant à l’équivalent grec de l’imago latine : le mot eikôn (eikyn) – qui reproduit les traits, qui représente -, il est à l'origine des mots français icône et iconique. Dans son acception moderne la plus courante, le terme icône désigne une image religieuse peinte sur de petits panneaux de bois. Cette image sainte, objet de culte pour les chrétientés orientales et orthodoxes, représente soit un portrait (le Christ, la Vierge Marie, les saints), soit une scène. Elle obéit à des règles de composition consacrés par la tradition, notamment byzantine : une représentation frontale des visages et un style hiératique, spiritualisé, propre à exprimer la présence du sacré.

Si le mot icône renvoie d’abord à un certain type d’images pieuses, il possède également d’autres significations.

Par exemple, pour la science des signes et des significations - la sémiologie ou sémiotique (du grec scmeion, signe) -, le mot icône a un sens bien précis. C’est Charles Sanders Peirce [1] (1839-1914), l’un des principaux fondateurs de cette science des signes avec le linguiste Ferdinand de Saussure [2], qui a défini ce qu’est une icône [3] et ce qui la distingue d’un indice ou d’un symbole – même si tous trois sont des signes et même si une icône peut être également indice et symbole.

Une icône est un signe qui se réfère à l’objet qu’il dénote, simplement par la vertu des caractères qui lui sont propres et qu’il possède ; elle présente une certaine ressemblance avec l’objet auquel elle se réfère et qu’elle dénote : notre image dans un miroir, une carte géographique, une maquette de navire, le cri d’un oiseau, l’imitation d’un parfum de luxe. Un indice est un signe qui renvoie à un objet qui l’affecte mais dont il n’est pas la réplique ; il suggère des rapports de cause à effet : la fumée d’une cheminée indiquant l’existence d’un feu, les empreintes de pas révélant la présence de quelqu’un, la buée sur un verre de bière suggérant la fraîcheur. Un symbole est un signe qui renvoie à un objet par association d’idées ; il est interprété comme se référant à l’objet : le vert pour la « protection de l’environnement », la balance pour la justice, la croix pour le christianisme, l’étoile pour le judaïsme, le croissant pour l’islam.

Autre emploi possible du mot icône : depuis l’avènement de l’informatique, les interfaces graphiques des logiciels d’application et du système d’exploitation se servent de petites images ou de petits dessins. Appelés « icônes », ces images ou dessins symbolisent les applications qu’on peut lancer (icône d’application), les documents qu’on peut ouvrir (icône de document), ou les objets dont on a besoin, la corbeille à papier, la calculette (icône d’objet).

Iconologie et iconographie

Si la langue française a tiré, de l’imago latine et de son équivalent grec, les termes image et icône, c’est surtout avec le terme d’origine grecque qu’elle va créer un certain nombre de mots composés comme, par exemple, iconologie et iconographie.

C’est en 1593 que Cesare Ripa (de son vrai nom Giovanni Campani) publie une œuvre fondamentale, Iconologia, dans laquelle il donne un certain nombre de règles pour la représentation figurée des idées abstraites et morales. Ripa s’intéresse, en effet, aux personnifications allégoriques des vertus et des vices, des tempéraments et des passions. Pour imaginer de telles figures et inventer cette nouvelle science des images, l’iconologie, il s’appuie sur les hiéroglyphes, la physiognomonie, les emblèmes, le symbolisme des couleurs, les bestiaires et les encyclopédies du Moyen Âge. Les descriptions et les illustrations de Ripa exerceront une influence importante sur l’art des XVIIe et XVIIIe siècles.

A partir du XXe siècle, des chercheurs en histoire de l’art, Aby Warburg [4], G. J. Hoogewerff et E. Panofsky [5] empruntent à Cesare Ripa son terme iconologie pour désigner leur méthode d’interprétation des œuvres d’art et la distinguer de l’iconographie - science descriptive et énumérative qui permet une identification des thèmes et sujets représentés. Dans son étude publiée en 1931 et intitulée L’Iconologie et son importance pour l’étude systématique de l’art chrétien, G. J. Hoogewerff note : « L’iconologie bien conçue se rapporte à l’iconographie bien exercée, comme la géologie se rapporte à la géographie : la géographie a pour but de formuler avant tout des descriptions nettes ; elle s’impose le devoir d’enregistrer les faits expérimentés, prenant en considération les symptômes [...] sans commentaire explicatif. Elle consiste dans les observations ; elle est limitée à l’aspect extérieur des choses terrestres. La géologie fait ses études sur la structure, sur la formation intérieure, sur l’origine, l’évolution et la cohérence des divers éléments et des matériaux qui constituent le globe. Le même rapport scientifique s’observe entre la cosmographie et la cosmologie, entre l’ethnographie et l’ethnologie. Ce sont les premières qui se limitent aux constatations, ce sont les dernières qui cherchent à fournir des explications. » Puis G. J. Hoogewerff explique la nouvelle méthode : « [...] l’iconologie, après avoir affronté l’examen systématique du développement des thèmes, pose la question de leur interprétation. S’occupant plus du contenu que de la matière des œuvres d’art, elle tend à aborder aussi l’irréalité, à comprendre le sens symbolique, dogmatique ou mystique qui se trouve exprimé (ou peut-être caché) dans les formes figuratives. »

Rappelons enfin pour mémoire que le mot iconographie renvoie non seulement à la classification des images par thèmes ou sujets que nous venons d’évoquer ci-dessus, mais également à l’ensemble des illustrations d'une publication.


LE CORPS : IDENTITÉ ET IMAGE DE l’ÂME

Physiognomonie et pathognomonie

Au départ, un postulat que l’on retrouve dès l’Antiquité grecque et romaine : il existerait une interdépendance entre l’âme et le corps, l’intérieur et l’extérieur, et des correspondances entre les passions humaines et les traits du visage.

Ce serait Aristote ou plus vraisemblablement l’un de ses disciples qui, dans les Physiognomonica, aurait jeté les bases de cet « art de connaître les hommes » en s’intéressant à leur aspect physique. Pour les auteurs du monde antique, la physiognomonie présentait un double avantage : elle permettait non seulement de mieux connaître les autres mais aussi de mieux se connaître afin de pouvoir corriger ses travers et défauts.

La physiognomonie est donc cette « science » qui cherche à découvrir l’âme humaine – dispositions naturelles, mœurs, caractères – à travers l’étude et l’analyse des traits physiques, ceux du visage et du corps. Inventée par les Grecs ; recueillie, revue et modifiée au Xe siècle par les Arabes qui y ajoutent la divination ; connue de l’Occident à partir du XIIe siècle, cette « science » va se développer durant toute la Renaissance et connaître une nouvelle orientation au cours du XVIIe siècle avec l’émergence de la pathognomonie. Mais avant d’expliquer en quoi consiste cette nouvelle branche de l’« art de connaître les hommes », arrêtons-nous un instant sur l’époque de la Renaissance et son engouement pour l’univers des signes et des correspondances.

Même si un peintre comme Léonard de Vinci se défie de la physiognomonie alors fort prisée, il n’en demeure pas moins vrai que, dans ses divers dessins, esquisses et croquis, il essaye, par le trait, de dévoiler l’âme humaine de ses personnages. Il suffit d’observer toutes ses « têtes grotesques » où il fait varier la forme d’un menton – proéminent, fuyant - ou d’un nez – droit, crochu – pour dévoiler telle ou telle qualité expressive. Il suffit d’observer aussi ses études pour la Bataille d’Anghiari, notamment son célèbre dessin représentant la tête d’un combattant hurlant. D’ailleurs, Léonard de Vinci n’hésite pas à admettre que « les traits du visage manifestent en partie la nature des hommes, leurs vices et leurs complexions » (Codex urbinas).

A côté de la physiognomonie traditionnelle, une nouvelle branche de l’« art de connaître les hommes » voit le jour au XVIIe siècle grâce à des savants comme René Descartes et Marin Cureau de La Chambre : la pathognomonie ou l’étude des « passions de l’âme » et de leurs effets sur les traits du visage. L’ouvrage de Descartes, le Traité des Passions de l’âme, parait en 1649, celui de Marin Cureau de La Chambre, médecin et conseiller du roi, entre 1640 et 1662, et comprend cinq volumes : Les Charactères des passions. Le peintre Le Brun est si fasciné par une telle correspondance ou interaction entre l’indicible et le visible, l’intime et le perceptible qu’il réalise une série de portraits pour illustrer cette nouvelle théorie. S’intéressant aux expressions du visage, il s’efforce de reproduire toute une gamme d’émotions en insistant notamment sur la mimique, le regard et le jeu des sourcils.

Bien qu’elle soit contestée par les Lumières qui lui préfèrent la pathognomonie jugée plus scientifique, la physiognomonie connaît un nouveau et franc succès dans le dernier tiers du XVIIIe siècle avec le théologien suisse Johann Kaspar Lavater qui publie Physiognomische Fragmente (Leipzig, 1775-1778) – traduit en français sous le titre : Essai sur la Physiognomonie (La Haye, 1781-1803).

Pour Lavater, il existe des correspondances entre l’âme et le corps, l’intérieur et l’extérieur : « chaque chose porte en elle une empreinte indiquant sa nature intime et son développement, un caractère spécial qui la fait connaître pour ce qu’elle est, en la distinguant de ce qui n’est pas elle ».

L’ouvrage de Johann Kaspar Lavater exercera une forte influence sur certains peintres et écrivains, sur l’art des caricaturistes - leur postulat, rappelé par un article du Charivari, étant : « le dedans jugé par le dehors » -, sur les travaux des premiers criminologues du XIXe siècle, un Cesare Lombroso notamment, le fondateur de l’anthropologie criminelle.

Progressivement ruinée par l’évolution des connaissances dans les domaines de l’anatomie, de la physiologie, du psychisme, la physiognomonie va toutefois alimenter de nombreuses dérives racistes – comme le délit de « sale gueule » - et occuper une bonne place dans certains magazines féminins ou grand public qui invitent à rechercher l’âme soeur en observant les mimiques ou les traits du visage, la forme des sourcils, ou du nez, de la bouche, du menton, etc. On la retrouve encore, cette fois parée d’un nouveau nom – la morphopsychologie – et de formules sonnant plus modernes, dans les pratiques du recrutement et les techniques de vente. On lui demande alors d’être une aide à la décision en donnant des indices pour découvrir le « candidat idéal », le « client potentiel ». De façon plus sérieuse, quelques philosophes entendent prolonger et réinvestir cette « science » pour extraire des informations des « seules surfaces » et pour « fonder une certaine psychophysique » (François Dagognet, Faces, surfaces, interfaces, J. Vrin, Paris, 1982).


RÉFÉRENCES, INTERFÉRENCES, FORCE DE L’ÉVIDENCE

Stéréotypes et préjugés

Finalement il s’agit peut-être de trouver une réponse fort simple à une question complexe et délicate : comment, face au déferlement d’images, de sons, de commentaires, d’analyses, de discours, d’expertises et de contre-expertises se faire une opinion puisqu’il n’y a pas une réalité mais d’innombrables fragments d’histoires ? En d’autres termes, comment réduire tout ce bruit, supprimer cette cacophonie ? Comment y voir clair ? Comment ramener le multiple à l’un ?

Et la réponse tombe, évidente : en allant à la simplicité, au schématique, au condensé ; en se fiant à l’opinion dominante, aux idées du moment, à l’air du temps. Le s’il en est ainsi, c’est parce que … devient le sésame-ouvre-toi d’une pensée qui n’est plus en train de se faire, car elle est déjà faite.

Ce processus, qui permet de réduire la complexité du monde à quelques idées simples, ce processus qui nous évite de penser et qui nous rassure – n’est-ce pas la force de l’évidence ? – ce processus fait appel aux stéréotypes et aux préjugés.

C’est en 1922 que Walter Lippman [6] utilise le terme de stéréotype pour rendre compte de toutes ces opinions émises par les gens sans avoir le moindre doute et sans même se demander si elles correspondent à la réalité.

Les stéréotypes sont toutes ces idées reçues et toutes ces représentations mentales qui nous évitent d’avoir à réfléchir, qui nous permettent d’être dans la norme, de penser et de regarder comme la majorité des gens ou comme notre groupe d’appartenance, qu’il soit social, politique ou religieux. Les stéréotypes réduisent la complexité du monde, évitent l’incertitude, ils sont également une réaction de défense contre l’angoisse que suscitent la différence et la peur de l’autre. En un mot : ils sécurisent. Il faut en effet beaucoup de réflexion et de recherche, d’hésitation et de questionnement pour éviter d’avoir sur les êtres et les choses une approche simpliste, caricaturale, primaire. Les discours et les images participant de la propagande politique, de la publicité, de la caricature ; les discours et les images évoquant l’Orient des romantiques avec ses harems et ses femmes lascives ou les peuples d’Afrique du temps des colonies et des zoos humains ; les discours et les images traitant de certains sujets sensibles de l’époque actuelle – insécurité, délinquance, immigration, etc. – fonctionnent à partir d’idées ou d’attitudes qui sont autant de stéréotypes et de préjugés.

Pour vous en convaincre, lisez ce que dit Bourdieu à propos de la domination masculine – cf. la note de synthèse sur les femmes.

Concernant les femmes, l’ensemble des croyances et des pratiques sociales sont perçues comme normales, comme allant de soi, ne devant pas faire l’objet du moindre doute. L’arbitraire culturel devient ainsi naturel, les « clichés » sont autant de vérités qui s’imposent, qui vont de soi – c’est la force de l’évidence, du bon sens, puisqu’il s’agit du sens commun.

La domination masculine est tellement ancrée dans nos façons de penser que nous ne l’apercevons plus, tellement accordée à nos attentes que nous avons du mal à la remettre en question.

Et nous pourrions noter le même phénomène à propos des jeunes des cités en constatant combien tous les mots voilent et dévoilent l’impensé …

Stéréotypes et préjugés participent d’une même construction sociale des idées et des représentations mentales, à cette différence toutefois : le stéréotype est conceptuel, c’est une structure d’opinion ; le préjugé est affectif, c’est une attitude.

Le monde du texte et le monde du lecteur

Une image – ou un texte - est beaucoup plus qu’une simple image – ou qu’un simple texte. Il y a non seulement ce que l’on voit – ou ce qu’on lit – mais il y a aussi ce à quoi l’on pense, ce que l’on projette, en regardant une image ou en lisant un texte. Ce hors champ qui donne du sens – ce hors texte – fait appel à ce que le philosophe Paul Ricœur nomme le monde du texte – ou de l’image – et le monde du lecteur – ou du spectateur. C’est de la rencontre de ces mondes que surgit une interprétation possible. Toute lecture – celle d’une image ou d’un texte - est toujours une re-lecture, une autre lecture.

Non seulement, toute image – comme d’ailleurs tout texte - est le point de rencontre et de convergence d’au moins deux regards – celui du créateur et celui de l’observateur (ou du lecteur) -, mais elle est également le point de rencontre et de convergence de deux systèmes de signes. En effet, s’il veut être compris, le photographe ou le peintre – ou l’auteur - utilise des références culturelles et des codes – c’est-à-dire un système de signes – qui sont connus du grand public et permettent l’intercompréhension.

Dénotation et connotation

Outre la rencontre herméneutique entre deux mondes – le monde du texte (ou de l’image) et le monde du lecteur (ou de l’observateur) – et la rencontre entre deux regards, toute lecture – que ce soit celle d’un texte ou d’une image - fait immédiatement ou prosaïquement appel à ces processus de perception et de compréhension que sont la dénotation et la connotation.

Pour le dire d’une façon simple sans trop heurter les linguistes et les tenants de la philosophie analytique, il est possible de définir la dénotation comme étant la signification habituelle, usuelle, d’un mot. Si nous parlons d’une jeune femme qui vient d’être mère, nous donnons tous à ce mot le même sens : elle vient de mettre au monde un enfant.

Si la dénotation relève donc du dictionnaire, dans la mesure où elle renvoie au sens premier, aux usages courants – « ordinaires » - d’un mot, la connotation relève des significations secondes qui peuvent varier selon les contextes.

Ainsi, le mot mère suggère, évoque, sous-entend des significations secondes comme « amour », « protection », etc. C’est d’ailleurs pour cela que l’on parle de mère patrie.

Mais si la connotation est donc tous ces sens seconds, métaphoriques, elle est aussi ce qui relève du non-dit : un mot mal employé ou argotique connote une origine sociale ou bien un certain climat bon enfant entre interlocuteurs ; un mot prononcé avec une intonation étrange connote une éventuelle irritation ou alors une façon de se moquer, de tourner en dérision ce que l’on est en train de dire. Gestuelle et mimiques accompagnant un mot peuvent enfin lui donner un sens particulier et, ainsi, le connoter.

Les images participent elles aussi de ce double mouvement de dénotation et de connotation. Un ciel bleu signifie qu’il fait beau – dénotation – et peut connoter que c’est le temps des vacances.

Non seulement les messages, tous les messages, images et mots, sont lourds d’enjeux et de significations multiples, mais le récepteur lui-même n’est pas neutre : il ne se contente pas d’enregistrer ce qu’il voit ou entend, il sélectionne, transforme, dénature, occulte ou refuse les informations qui vont à l’encontre de ce qu’il pense, qui bousculent ses centres d’intérêt, etc. Bien plus encore, le récepteur, qu’il soit auditeur, lecteur ou spectateur, est également quelqu’un qui analyse, filtre, décode, interprète. D’où les multiples « bruits », « parasites » et autres « biais » qui risquent de fausser, de perturber ou de brouiller la bonne réception du message.

Dissonance cognitive et centres d’intérêts

Les informations sont d’autant mieux vues, écoutées, comprises, mémorisées, qu’elles ne sont pas trop éloignées des façons de penser et de voir de celui ou de celle qui reçoit le message. Sinon il ou elle « décroche » - et c’est ce qu’on appelle la dissonance cognitive.

Le récepteur va éliminer, rejeter ou minimiser les informations qui contredisent trop fortement ses façons de penser et de concevoir l’existence. C’est pourquoi il est si difficile de bousculer les « idées reçues » ou d’être entendu de celles et ceux qui sont englués dans leurs certitudes et qui épousent les stéréotypes de leurs milieux d’appartenance (habitus) : famille, classe sociale, parti politique, etc. Dès que les propos tenus – ou les images vues - choquent, dérangent, bousculent, surgit alors la dissonance cognitive, qui est une attitude de repli, de rejet et de clôture.


CHOSES VUES : LA GRAMMAIRE DES IMAGES

Les regards s’entrecroisent, l’image est miroir

Qu’elle soit l’œuvre d’un peintre ou d’un photographe, l’image est toujours une re-construction du réel puisqu’elle est l’expression d’un regard – d’un point de vue - porté sur les êtres et les choses. Ce regard ou ce point de vue n’est jamais neutre ; il dévoile d’abord les façons de voir et de penser du créateur, sa culture et ses multiples appartenances ; il fait ensuite appel au vécu et au ressenti de l’observateur dont le regard n’est pas plus neutre que celui du créateur ou de l’auteur. De quelque côté que l’on se place, tout le monde se projette dans l’image avec sa raison et ses émotions, ses façons d’être et d’agir, ses croyances et ses préjugés – c’est-à-dire : les modes du moment, l’air du temps, l’opinion dominante -, sa vision du monde. Reflet à géométrie variable d’un réel revisité, reconstruit, réinventé à la fois par celui qui la conçoit et celui qui la regarde, l’image est toujours sous influences. Tous les regards s’entrecroisent, chacun apportant sa part d’étrangeté, et c’est cette alchimie qui fait que telle image nous touche ou nous agace, nous intéresse ou nous laisse indifférent. Car l’image engage non seulement l’émotion et l’imagination de son créateur mais aussi notre émotion et notre imagination. « L’image me touche, et ainsi touché et tiré par elle, en elle, je me mêle à elle », écrit le philosophe Jean-Luc Nancy dans son essai intitulé Au fond des images (édition Galilée, Paris 2003).

Notre culture, nos groupes d’appartenance - nos habitus - jouent un grand rôle dans notre perception d’une image. Par exemple, quand un chrétien d’Orient observe une icône, il n’y voit pas qu’une simple image. Il sait que Dieu est inaccessible ; le VIIe Concile œcuménique (787) a interdit de le représenter. Mais il sait également que la « source » de la divinité a été rendue visible par l’incarnation de celui qui n’est pas seulement le Verbe de Dieu mais son Image, c’est-à-dire le Christ. « Qui m’a vu a vu le Père » (Jean, XIV, 9).

Le VIIe Concile œcuménique de 787 a donc justifié et formulé la « vénération » des « saintes images » en précisant que cette vénération n’est pas l’adoration mais son moyen. Comme l’a noté saint Jean Damascène : « Puisque l’Invisible, s’étant revêtu de la chair, est apparu visible, tu peux figurer la ressemblance de Celui qui s’est fait Théophanie ».

Le regard est mémoire, l’image est citation, mise en scène, récit

Même ce que nous appelons, depuis l’émission « Loft Story », la télé réalité n’est qu’une affaire de mise en scène, une sorte de bandes dessinées ou de dessins animés (surtout avec la généralisation des bandeaux déroulants), où les protagonistes dévoilent aux spectateurs leur « petit tas de secrets » selon des découpages, montages et prises de vue conçus par la production. Ce genre d’émission est même artificiellement construit comme un jeu de rôle : il y a le beur, le bellâtre, le macho, l’homosexuel, l’intellectuel, le doux rêveur plutôt baba cool, l’écervelée pulpeuse style bimbo (remarquons, au passage, que les jolies filles sont toujours un peu sottes), etc.

La télé réalité n’est qu’une illusion de réalité et il en va pareillement de toute image qui entend reproduire la réalité. Car je ne vois la réalité qu’à travers le regard des autres et je ne vois de cette réalité que ce qui me touche. « De plus, ce que nous voyons chaque jour, ce ne sont jamais des photographies, nous explique Christian Caujolle directeur de l’agence Vu, mais des utilisations de ces photographies par des supports, médias ou éditeurs qui les manipulent comme ils l’entendent, afin de produire le sens qu’ils désirent. La forme de la publication guide notre lecture et oriente notre perception vers la construction d’un sens que la photographie n’avait pas forcément au départ » (Christian Caujolle, art. « La photo menteuse », Télérama, hors série, La Photographie, octobre 1994). Ce qui nous renvoie à cette réflexion de Mac Luhan : le médium c’est déjà le message.

Le hors champ, vérité et mensonge

Sans texte d’accompagnement, la photographie d’un reporter n’a pas de sens ou trop de sens. Plusieurs interprétations sont possibles et on peut faire dire à une image ce que l’on veut. L’information n’est jamais neutre. C’est d’ailleurs la finalité première de la propagande politique ou militaire : manipuler les images, les instrumentaliser, en faire des concepts pour montrer que l’agresseur ou la victime, le bon ou le méchant, n’est pas celui qu’on croit. « Mentez, mentez, il en restera toujours quelque chose », disait déjà Voltaire.

Imaginons une photo montrant des soldats courant le long d’une route. Deux interrogations s’offrent à nous : ces militaires sont-ils en train de courir après un adversaire qui s’enfuit à leur approche ou sont-ils en train de reculer face à un adversaire qui les harcèle ? Seul le texte du journaliste peut nous expliquer la scène, nous dire ce qu’il en est. Dans un reportage, la photo n’est souvent que l’habillage, la mise en scène de l’information. Les photos montrent, exposent, choquent, révulsent, fascinent… mais, en aucune façon, informent, expliquent, révèlent l’exacte vérité. Pour comprendre, pour savoir, il faut un commentaire, des mises au point, des retours en arrière, des rappels historiques. Et ne pas oublier le doute, cette vertu cardinale par excellence, celle qui permet de raison garder ou, plus prosaïquement et familièrement, de ne pas prendre des vessies pour des lanternes.

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