PENSER L'IDÉE DE PROGRÈS ET LA MODERNITÉ



SYNTHÈSE : PROGRÈS, SCIENCE ET RAISON

LES MARQUEURS DU MONDE « MODERNE »


Naissance d’une nouvelle idée-force : le « Progrès » !

C’est le philosophe anglais Francis Bacon qui, au début du XVIIe siècle, dans son ouvrage Du progrès et de la promotion des savoirs, ouvre la voie à la conception moderne du progrès imaginé comme un accroissement sans fin du savoir, une augmentation du pouvoir de l’homme sur la nature et une marche vers le bonheur. Dans un autre de ses livres, un récit utopique, La Nouvelle Atlantide, Bacon imagine la cité idéale, gouvernée par des sages tournés vers les sciences et les techniques : « Notre Fondation a pour fin de connaître les causes et le mouvement secret des choses ; et de reculer les bornes de l’Empire Humain en vue de réaliser toutes les choses possibles. »

C’est vers le milieu du XVIIe siècle, en 1637 pour être plus précis, que René Descartes, dans son Discours de la méthode pour bien conduire sa raison et chercher la vérité dans les sciences, note : « […] au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, […] nous les pourrions employer […] à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. »

C’est à la fin du XVIIe siècle que surgit la fameuse « querelle des Anciens et des Modernes » (1687-1697) provoquée [1] par Charles Perrault et développée dans les quatre volumes de son essai sur le Parallèle des Anciens et des Modernes. Une querelle qui, d’après Ferdinand Brunetière dans L’Evolution des genres dans la littérature française (1890), va bien au-delà du contexte esthétique et littéraire : « au point de vue philosophique, écrit-il en effet, ce n’est […] rien de moins que la question même du progrès qui s’est trouvée d’abord engagée dans la dispute ».

C’est en 1780 que triomphent en France cette foi dans le Progrès, somme de tous les progrès, et cette confiance dans l’avenir, rappelle Tocqueville dans L’Ancien Régime et la Révolution (1856) : « Personne ne prétend plus, en 1780, que la France est en décadence ; on dirait, au contraire, qu’il n’y a en ce moment plus de bornes à ses progrès. C’est alors que la doctrine de la perfectibilité continue et indéfinie de l’homme prend naissance. Vingt ans avant, on n’espérait rien de l’avenir ; maintenant on n’en redoute rien. »

C’est en 1848, dans L’Avenir de la science, que Renan dit qu’il « n’y a qu’un moyen de comprendre et de justifier l’esprit moderne : c’est de l’envisager comme un degré nécessaire vers le parfait : c’est-à-dire vers l’avenir ».

C’est en 1853, dans Philosophie du Progrès, que Pierre-Joseph Proudhon écrit : « La notion de Progrès, portée par toutes les sphères de la conscience et de l’entendement, devenue la base de la raison pratique et de la raison spéculative, doit renouveler le système entier des connaissances humaines, purger l’esprit de ses derniers préjugés, remplacer dans les relations sociales les constitutions et les catéchismes, apprendre à l’homme tout ce qu’il peut légitimement croire, faire, espérer et craindre : la valeur de ses idées, la définition de ses droits, la règle de ses actions, le but de son existence. »


Le progrès « gagne un point après l’autre, et court contagieux »

Dans le Paris du Second Empire en pleine métamorphose [2] les écrivains se passionnent désormais pour des réalités nouvelles – la Machine, le Progrès - qui scintillent comme des promesses. « L’Avenir est à la Science, l’heure est à la conquête de la matière, du pouvoir de l’homme sur la matière », notent les auteurs du Précis de littérature française du XIXe siècle, un ouvrage collectif réalisé sous la direction de Madeleine Ambrière.

Au livre VII des Châtiments, dans le poème Force des Choses, écrit à Jersey en mai 1853, Victor Hugo fait non seulement l’éloge du câble transatlantique – « Paris, Londres, New York, les continents énormes / Ont pour lien un fil qui tremble au fond des mers » - mais fait aussi l’éloge de l’électricité – « Une force inconnue, empruntée aux éclairs, / Mêle au courant des flots le courant des idées » -, sans oublier l’aérostat et la locomotive – « Le feu souffle aux naseaux de la bête d’airain » -, avant d’évoquer le progrès lui-même qui, en « reliant entr’elles ses conquêtes, / Gagne un point après l’autre, et court contagieux ».

« […] j’en suis fâché pour les rêveurs, le siècle est aux planètes et aux machines », fait remarquer, en 1855, un ami de Gustave Flaubert, l’écrivain saint-simonien [3] Maxime Du Camp, dans sa préface aux Chants modernes, un recueil de poèmes dont certains s’intitulent : La Vapeur, La Bobine, La Locomotive.

Ce qui caractérise notre temps – constate Zola, le 2 juin 1860, dans une lettre adressée à son ami Jean-Baptistin Baille – « c’est cette fougue, cette activité dévorante ; activité dans les sciences, activité dans le commerce, dans les arts, partout : les chemins de fer, l’électricité appliquée à la télégraphie, la vapeur faisant mouvoir les navires, l’aérostat s’élevant dans les airs. […] Le monde se précipite donc dans un sentier de l’avenir, courant et pressé de voir ce qui l’attend au bout de sa course. »

Dans son étude sur Le Romancier et la Machine, L’image de la machine dans le roman français (1850-1900), Jacques Noiray écrit que la machine est « l’objet qui apparaît aux hommes de la seconde moitié du siècle comme le plus représentatif de leur temps et qui va trouver dans le roman, après 1850, son expression littéraire définitive. » Dès lors, le mythe de la machine et une certaine technolâtrie vont se substituer à la méfiance – si ce n’est la double condamnation, esthétique et morale - des écrivains de l’époque romantique [4] vis-à-vis de l’objet technique.


Du refus romantique au « paganisme des imbéciles »

« C’est la laideur d’une machine hostile à l’ordre naturel - rappelle Jacques Noiray dans son ouvrage déjà cité -, c’est la stupidité d’un siècle de fer, voué au culte de l’Utile et du Progrès, dont la machine est devenue le symbole détesté, que condamnent sans appel Musset, Vigny, Delacroix, pour ne citer que les plus célèbres, avant Baudelaire ou Leconte de Lisle. »

Dans un article publié par La Presse le 31 janvier 1844, Gautier proclame « l’aversion instinctive des poètes et des artistes pour les merveilles de la civilisation », et déclare avec force que « les engins, les machines et tous les produits des combinaisons mathématiques sont empreints de laideur ».

Quant à l’historien Jules Michelet, s’il reconnaît, dans Le Peuple (1846), que la machine peut être « un très puissant agent de progrès démocratique » en mettant à la portée des plus pauvres une foule d’objets d’utilité, il s’inquiète toutefois de voir, « en face de la machine, l’homme tombé si bas ». En effet, explique-t-il, le développement du machinisme transforme la machine en « véritable ouvrier » et l’ouvrier en machine – d’où la métaphore d’« ouvrier-machine » qui revient en permanence sous sa plume.

Dans sa préface à Poèmes et Poésies, publiée en 1855 et qui se présente comme une réponse à la préface de Maxime Du Camp (Chants modernes), Leconte de Lisle écrit : « […] Je suis trop vieux de trois mille ans au moins, et je vis, bon gré mal gré, au XIXe siècle de l’ère chrétienne. J’ai beau tourner les yeux vers le passé, je ne l’aperçois qu’à travers la fumée de la houille […] les poètes deviennent d’heure en heure plus inutiles aux sociétés modernes […] Et c’est parce que je suis invinciblement convaincu que telle sera bientôt, sans exception possible, la destinée inévitable de tous ceux qui refuseront d’annihiler leur nature au profit de je ne sais quelle alliance monstrueuse de la poésie et de l’industrie, c’est par suite de la répulsion naturelle que nous éprouvons pour ce qui nous tue que je hais mon temps. Haine inoffensive malheureusement, et qui n’attriste que moi. »

Parlant de l’Exposition universelle de 1855, Baudelaire dénonce dans l’idée de progrès « une erreur fort à la mode », dont il faut se garder « comme de l’enfer », une « idée grotesque qui a fleuri sur le terrain pourri de la fatuité moderne ». La foi en la science c’est le « paganisme des imbéciles ». En 1857, dans Notes nouvelles sur Edgar Poe, il condamne le progrès, « cette grande hérésie de la décrépitude », et déclare que « l’homme civilisé invente la philosophie du progrès pour se consoler de son abdication et de sa déchéance ».I


Implantation définitive d'une véritable industrie moderne

Ce n’est qu’après 1850 que l’on assiste, dans notre pays, au développement de la civilisation industrielle dont le roman, « miroir du monde », va se faire l’écho.

Dans l’industrie cotonnière, l’on dénombre 5000 métiers mécaniques en 1834, 31.000 en 1846, 85.000 en 1875. En 1816, il y a 150 à 200 machines à vapeur, 5 à 6.000 en 1850. La production de charbon passe, quant à elle, de l’indice 100 en 1816 aux indices 319 en 1840, 882 en 1860, 2.144 en 1880. En ce qui concerne le réseau ferré, les chiffres sont encore plus spectaculaires : 400 km en 1840, 1.931 km en 1848, 4.100 km en 1860, 17.400 en 1870 et 23.600 km en 1880 (cf. Histoire économique et sociale de la France, sous la direction de F. Braudel et E. Labrousse, t. III, PUF, 1976).

Bien sûr, comme l’écrit Jacques Noiray, « beaucoup de ces chiffres peuvent paraître modestes, si l’on compare la production industrielle française à celle d’autres pays européens, la Grande-Bretagne en particulier. Ils n’en soulignent pas moins avec éloquence le développement quantitatif, et la véritable mutation qualitative qui s’opèrent autour du demi-siècle dans la grande industrie française. » 


Le Romancier et la Machine symbole du Progrès

La machine fait son entrée dans la littérature, devenant à la fois objet et sujet de roman. Elle devient également une image à la mode qui va s’appliquer à des « objets aussi divers que les Halles, l’alambic, le grand magasin, la banque [5] et la ville de Paris », sans oublier toutes les métaphores relatives au corps humain ou à des systèmes plus abstraits : le gouvernement de la France, l’Eglise, l’armée, etc.

Dans Le Figaro du 15 mai 1867, Zola compare la capitale à une machine : « Paris me fait […] l’effet d’une énorme et puissante machine, fonctionnant à toute vapeur avec une furie diabolique. [...] Tout le mécanisme est secoué par un labeur de géant. […] Les membres trapus de la machine se tordent, s’allongent, se raccourcissent, vont et viennent ; et, par instants, dans le grondement sourd de toutes ces pièces qui se heurtent et s’écrasent, la vapeur en s’échappant jette un cri aigu, d’une sécheresse déchirante. »

Tout est machine ou le sera. Et ce d’autant plus que la machine devient un personnage romanesque, surtout la locomotive qui apparaît aux hommes du XIXe siècle comme le signe le plus évident de la révolution industrielle. « Prototype de l’objet technique, elle est la Machine par excellence, symbole unique d’un Progrès détesté ou exalté, explique Jacques Noiray. En second lieu, la locomotive possède, entre toutes les machines à vapeur, le privilège du mouvement. »

Dans son roman Les Sœurs Vatard, Huysmans évoque le décor de la gare de l’Ouest, le spectacle des machines en manœuvre, tandis que l’on entend parfois le cri mélancolique de l’une d’entre elles qui semble « sangloter dans l’ombre », ou la voix « profonde et basse » de celles qui sont en partance. Evoquant, dans A Rebours, deux types de machines en service sur les lignes du Chemin de fer du Nord, Huysmans en parle comme si elles étaient des femmes : « L’une, la Crampton, une adorable blonde, à la voix aiguë, à la grande taille frêle, emprisonnée dans un étincelant corset de cuivre, au souple et nerveux allongement de chatte, une blonde pimpante et dorée […] L’autre, l’Engerth, une monumentale et sombre brune aux cris sourds et rauques, aux reins trapus, étranglés dans une cuirasse en fonte, une monstrueuse bête, à la crinière échevelée de fumée noire, aux six roues basses et accouplées […] »

Dans La Bête humaine, Zola ira encore plus loin dans la personnification de la machine en érotisant les rapports entre Jacques, le mécanicien, et sa locomotive appelée la Lison, « maîtresse apaisante » qu’il aime « en mâle reconnaissant » - « Et, c’était vrai, il l’aimait d’amour, sa machine, depuis quatre ans qu’il la conduisait. Il en avait mené d’autres, des dociles et des rétives, des courageuses et des fainéantes ; il n’ignorait point que chacune avait son caractère, que beaucoup ne valaient pas grand-chose, comme on dit des femmes de chair et d’os ; de sorte que, s’il l’aimait celle-là, c’était en vérité qu’elle avait des qualités rares de brave femme. »

Ainsi, la locomotive est à la fois un instrument de progrès et le vecteur des passions humaines - ce qui explique ses pouvoirs meurtriers. Cette alliance de la machine avec les forces de mort, constate Jacques Noiray, est l’un des thèmes récurrents de tous les romans de l’époque. 


La France positiviste : 1850 - 1900

S’il est possible d’affirmer que c’est durant la seconde moitié du XIXe siècle que la France connaît sa première révolution industrielle, il faut également noter que c’est au cours de cette période que la science triomphe et que Renan s’en fait le héraut dans L’Avenir de la science. « Le dogme qu’il faut maintenir à tout prix, c’est que la raison a pour mission de réformer la société d’après ses principes […] Ce n’est donc pas une exagération de dire que la science renferme l’avenir de l’humanité ; qu’elle seule peut lui dire le mot de sa destinée et lui enseigner la manière d’atteindre sa fin. Jusqu’ici ce n’est pas la raison qui a mené le monde : c’est le caprice, c’est la passion. »

Ecrit en 1848 mais publié qu’à la fin de sa vie, en 1890, L’Avenir de la science est un cri de confiance dans la raison, sûre de ses moyens et fière des résultats obtenus, ainsi que dans la science [6] et le savoir, cette religion [7] qui va donner aux hommes toutes les explications que leur nature exige. En ce qui concerne le Pouvoir, l’idéal « serait un gouvernement scientifique où des hommes compétents […] traiteraient les questions gouvernementales comme des questions scientifiques, et en chercheraient rationnellement la solution […] Je ne sais si un jour, sous une forme ou sous une autre […] le gouvernement ne deviendra pas le partage […] d’une sorte d’académie des sciences morales et politiques. » Car la politique est une science comme une autre. « Organiser scientifiquement l’humanité, tel est le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention. »

En ce qui concerne la méthode scientifique, dont l’axiome de base réside dans le dialogue de l’hypothèse et de l’expérimentation, elle est exposée par Claude Bernard, en 1862, dans l’Introduction à la médecine expérimentale. Dès lors, notent G. Duby et R. Mandrou dans leur Histoire de la civilisation française, tome 2, les spéculations d’Auguste Comte [8] sur les trois états de l’humanité qui possède en elle-même un principe de civilisation progressive inhérent à la nature humaine – état théologique, état métaphysique, état positif [9] - paraissent se réaliser pleinement : « elle entre dans l’âge positif, scientifique, où toute métaphysique perd sa raison d’être, parce qu’elle perd sa réalité ». La loi des trois états révèle l’orientation générale de l’humanité vers la positivité. « Les sociétés seront gouvernées scientifiquement dans la mesure où le pouvoir spirituel […] aura su assembler, coordonner, rendre pratiquement utilisables les connaissances amassées par la physique sociale, ou sociologie (mot créé par A. Comte), par la morale, science suprême, par l’histoire » (Maxime Leroy, in Histoire des idées sociales en France, tome 3).

Parvenues au troisième état, les sociétés modernes ont donc besoin d’un gouvernement scientifique, à base morale. « Notre régime public consiste tout entier à réaliser dignement cette double maxime : dévouement des forts aux faibles ; vénération des faibles pour les forts. » Le positivisme, poursuit Auguste Comte, « ne reconnaît à personne d’autre droit que celui de toujours faire son devoir ».

A la religion du Christ, fait homme, doit succéder l’Humanité, faite Dieu. Dans l’humanisation de la divinité du Christ, explique Maxime Leroy qui explicite la pensée de Comte, se manifeste une tendance en quelque sorte immanente à la déification de l’humanité : après s’être asservie à la divinité, qu’elle a cru transcendante, l’humanité se fait Dieu elle-même. Elle a « acquis assez de grandeur et de consistance pour remplacer entièrement son précurseur nécessaire », écrit Auguste Comte.


Influence du positivisme : littérature, sciences naturelles, sciences sociales

Sous l’influence du positivisme [10], Taine considère l’œuvre littéraire comme un produit sociologique et psychologique (Histoire de la littérature anglaise, 1864) et popularise l’explication déterministe de la littérature : par la race (la culture), le milieu (géographique et social) et le moment (la conjoncture historique).

Ferdinand Brunetière étudie, de son côté, l’évolution des genres littéraires sur le modèle de l’évolution des espèces décrit par Darwin (Études critiques sur l’histoire de la littérature française, 1880-1892).

Concernant l’histoire, Fustel de Coulanges se voue à la recherche analytique des causes et conséquences, et accorde au déterminisme géographique une place importante.

Le romancier, quant à lui, ne cherche plus la vérité de ce qu’il décrit dans des principes religieux ou abstraits mais dans la causalité des faits, selon la méthode décrite par A. Comte dans ses Cours de philosophie positive (1830-1842). Le roman devient « réaliste [11] », c’est-à-dire qu’il fait appel à toutes les nouvelles sciences qui prennent pour objet le réel, celui de la nature ou de la société.

Balzac représente la ville comme une jungle et met le réalisme sous le signe des sciences naturelles, inspiré qu’il est par les travaux de Buffon (voir à ce propos la dédicace du Père Goriot à Geoffroy Saint-Hilaire, où il dit vouloir appliquer les notions zoologiques de milieu et d'espèce à la société humaine). Sa Comédie humaine met en scène des personnages aux prises avec leurs passions, - surtout avec la passion de l’argent considérée comme l’un des principaux facteurs du malheur de la société. 


Le triomphe du scientisme et du roman naturaliste

Nous l’avons déjà signalé : dès la seconde moitié du XIXe siècle, la croyance au progrès matériel, intellectuel et moral est universelle. Ou presque. « Critiques, historiens, écrivains affirment leur confiance dans la science, exaltent ses bienfaits, tentent de transposer sa méthode et ses contenus à l’étude des faits sociaux et moraux, tandis que machines, […] lois de l’hérédité, découvertes physiologiques, nourrissent leurs fantasmes » (Précis de littérature française du XIXe siècle). Comme le font remarquer Duby et Mandrou (Histoire de la civilisation française, tome 2), les « découvertes multipliées dans le domaine des sciences naturelles ont donc suscité un enthousiasme, qui est le fond du scientisme [12] : la foi dans un progrès scientifique susceptible de rassembler toutes les sciences dans un seul savoir à base mathématique, qui rendrait compte de l’univers et ses galaxies, de l’homme pensant bien sûr – voire de Dieu par surplus. »

Participant de cet esprit scientiste qui entend rechercher les lois générales d’un déterminisme humain, le naturalisme, dont le principal représentant est Emile Zola [13], s’inscrit dans la lignée du réalisme : même recours à la documentation, même souci de décrire le monde ouvrier, même ambition scientifique, même prise en compte de l’incidence des facteurs à la fois sociaux et héréditaires sur le comportement humain. Le naturalisme, tel que Zola [14] le représente, va toutefois plus loin que le réalisme car il fait du roman le lieu même de l’expérimentation scientifique. Zola postule que le corps social est régi par des lois identiques à celles qui gouvernent la nature, et se donne pour objectif non seulement d’observer, mais d’expérimenter ces règles dans la fiction. Il va écrire des « romans expérimentaux », notion qu’il développe dans un célèbre article publié en 1880, le Roman expérimental. Se référant à l’ouvrage de Claude Bernard, Introduction à l’étude de la médecine expérimentale (1865), il note : « Puisque la médecine, qui était un art, devient une science, pourquoi la littérature elle-même ne deviendrait-elle pas une science, grâce à la méthode expérimentale ? »

Le romancier ne peut donc plus se contenter d’observer, il se doit d’adopter aussi une attitude scientifique, soumettant ses personnages à une grande variété de situations, éprouvant leur caractère, faisant apparaître un jeu de relations, de généralités, de nécessités et, surtout, fondant son travail sur une solide documentation. Le romancier est, à la fois, un observateur et un expérimentateur. Zola s’en explique : « L’observateur chez lui donne les faits tels qu’il les a observés, pose le point de départ, établit le terrain solide sur lequel vont marcher les personnages et se développer les phénomènes. Puis, l’expérimentateur paraît et institue l’expérience, je veux dire fait mouvoir les personnages dans une histoire particulière, pour y montrer que la succession des faits y sera telle que l’exige le déterminisme des phénomènes mis à l’étude. […] En somme, toute l’opération consiste à prendre les faits dans la nature, puis à étudier le mécanisme des faits, en agissant sur eux par les modifications des circonstances et des milieux, sans jamais s’écarter des lois de la nature. Au bout, il y a la connaissance de l’homme, la connaissance scientifique, dans son action individuelle et sociale. » On voit, de nos jours, les limites d’un tel raisonnement : alors qu’une démarche véritablement scientifique consiste à soumettre des théories à l’épreuve des faits, l’écrivain, lui, confronte les siennes à la fiction romanesque, lieu d’expérience inadéquat puisqu’il dépend de l’imagination du créateur.

Lorsqu’il décide de se consacrer à sa vaste fresque des Rougon-Macquart, Zola élabore une série de réflexions liminaires. Par souci de méthode, il veut d’abord concevoir un plan général, avant même d’écrire la première ligne. Il tient aussi à préciser ce qui le distingue d’un prédécesseur comme Balzac : « Mon œuvre à moi sera tout autre chose. Le cadre en sera plus restreint. Je ne veux pas peindre la société contemporaine, mais une seule famille en montrant le jeu de la race modifiée par le milieu. » Et il ajoute : « Ma grande affaire est d’être purement naturaliste, purement physiologiste » (Différences entre Balzac et moi).

C’est vers la fin de 1867 ou au début de l’année suivante que Zola envisage d’étudier « les fatalités de la vie, les fatalités des tempéraments et des milieux » à travers une seule famille, et c’est dans l’hérédité (telle que l’a décrite le docteur Lucas dans le Traité philosophique et physiologique de l’hérédité naturelle, 1847-1850) qu’il va découvrir le fil conducteur, l’outil lui permettant d’expliquer les comportements de ses personnages, leurs déséquilibres et leurs vertiges, leurs folies meurtrières et leur instinct de mort – cette « bête humaine » et cette « fêlure » qui, du fond des âges et des cavernes, reviennent submerger la raison et la lucidité.

C’est dans les travaux du docteur Lucas que Zola va trouver les principes de construction de la famille des Rougon-Macquart. Selon ce célèbre médecin, le processus héréditaire peut aboutir à trois résultats différents : l’élection (ressemblance exclusive du père ou de la mère), le mélange (représentation simultanée père - mère), la combinaison (fusion, dissolution père - mère).

Fasciné par l’aspect systématique de la détermination génétique telle que la définit Lucas, Zola dresse un arbre généalogique dans lequel il établit des correspondances entre les personnages et les romans. Il prépare ensuite un premier plan de dix romans qui s’inscrivent dans un ordre chronologique. Dans la préface du premier volume, il donne une explication sur l’origine et le devenir potentiel de ses personnages : « Historiquement, ils partent du peuple, ils s’irradient dans toute la société contemporaine, ils montent à toutes les situations, par cette impulsion essentiellement moderne que reçoivent les basses classes en marche à travers le corps social, et ils racontent ainsi le Second Empire à l’aide de leurs drames individuels, du guet-apens du coup d’État à la trahison de Sedan. »

Toute la structure interne des Rougon-Macquart est expliquée par la névrose d’Adélaïde Fouque, dont le père a fini dans la démence et qui, après la mort de son mari, un domestique nommé Pierre Rougon, prend pour amant un ivrogne, Antoine Macquart. La descendance de celle que l’on appelle tante Dide est ainsi marquée par la double malédiction de la folie et de l’alcoolisme que l’on retrouve dans tous les volumes. Ainsi, le docteur Pascal, héros du vingtième et dernier volume, prend peur quand il comprend subitement la tragique destinée de sa famille : « Tout s’emmêlait, il arrivait à ne plus se reconnaître au milieu des troubles imaginaires qui secouaient son organisme éperdu. Et chaque soir, la conclusion était la même, le même glas sonnait dans son crâne : l’hérédité, l’effrayante hérédité, la peur de devenir fou. […] Ah ! qui me dira, qui me dira, […] chez lequel est le poison dont je vais mourir ? Quel est-il, hystérie, alcoolisme, tuberculose, scrofule ? Et que va-t-il faire de moi, un épileptique, un ataraxique ou un fou ? »

Si, actuellement, les théories de Zola font sourire tant elles semblent peu crédibles et surtout naïves, il ne faut pas oublier qu’elles correspondaient au savoir scientifique de son temps et, même, à ce qu’il y avait de meilleur. Encore une fois, il est bon de rappeler que les idées comme les mots sont les reflets d’une époque, ses miroirs pourrait-on dire. Cette foi en la science et cet esprit scientiste, on les retrouve également, à des degrés divers, chez un penseur comme Karl Marx avec le « socialisme scientifique » ; chez les responsables de la Commune de Paris quand ils déclarent : « La Révolution communale […] inaugure une ère nouvelle de politique expérimentale, positive, scientifique. C’est la fin du vieux monde gouvernemental et clérical, du militarisme, du fonctionnarisme, de l’exploitation, de l’agiotage, des monopoles, des privilèges […] » ; chez Emile Durkheim qui, à la fin du XIXe siècle, reprenant un mot – et une idée – de Comte, fonde la sociologie, étude scientifique des collectivités humaines (Règles de la méthode sociologique, 1895).

Cette foi en la science est « agressivement rationaliste, d’une agressivité qui ne cache pas un certain dédain pour les religions, et plus particulièrement le catholicisme », notent G. Duby et R. Mandrou, Histoire de la civilisation française, tome 2, avant d’ajouter : la jeunesse intellectuelle qui s’est formée sous le Second Empire, et qui porte la marque du scientisme, de Ferry à Clemenceau, de Vallès à Zola, est anticléricale avec fougue ; « les loges francs-maçonniques recrutent largement et forment, dans le secret encore bien gardé de leurs rites initiatiques, les cadres de la IIIe République : le triomphe de la science doit être la fin des superstitions… » 


Une « escroquerie de l'espérance » ?

L’idée d’une civilisation universelle « supposant un progrès en même temps spirituel et temporel était […] à l’apogée de sa fortune quand elle fut assaillie par la guerre », rappelle l’écrivain Georges Duhamel en 1930 dans Scènes de la vie future.

Cette croyance presque aveugle dans un avenir toujours meilleur et cette foi dans le Progrès, un instant perturbées par la guerre de 1914-1918, ne seront véritablement contestées qu’au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Les horreurs concentrationnaires, le choc provoqué par les mouvements de libération nationale des peuples alors colonisés, les contestations culturelles revendiquant le droit à la différence vont engendrer une véritable crise de la conscience européenne et de douloureuses remises en cause : le progrès n’est plus désormais cet ensemble de promesses imaginé par Victor Hugo dans Les Misérables : « L’éclosion future, l’éclosion prochaine du bien-être universel, est un phénomène divinement fatal ». Le Progrès n’est plus cette sortie des ténèbres et le triomphe de la Lumière – post tenebras lux. Il serait plutôt une « escroquerie de l’espérance », comme le suggère Bernanos dans La Liberté pour quoi faire ? (1947) : la « civilisation des machines » n’est qu’une « contre-civilisation, une civilisation non pas faite pour l’homme, mais qui prétend s’asservir l’homme, faire l’homme pour elle, à son image et à sa ressemblance ». Quelques années plus tard, en 1954, date de La Technique ou l’enjeu du siècle, Jacques Ellul, juriste, théologien protestant, et penseur non conformiste, ose à son tour mettre en question le développement de la technique ; cette technique qui est, pour lui, « le facteur déterminant de la société. Plus que le politique et l’économie [15]. »

Mais cette contestation, apparue dans les années d’immédiat après-guerre, sera balayée par le retour à la prospérité des « trente glorieuses ». Il faudra attendre encore quelques années avant que divers courants se conjuguent pour dénoncer le progrès : des situationnistes à cet homme unidimensionnel dont parle Herbert Marcuse, de la post-modernité (ou ultra-modernité) à l’âge herméneutique de la raison et aux mouvements alter-mondialistes, etc.

En tout cas, ce qui est certain, note Taguieff [16], c’est que l’idée de progrès « aura constitué une pièce maîtresse de l’imaginaire commun aux sociétés occidentales depuis le XVIIIe siècle, et peut-être le cœur de leur auto-représentation idéalisée, populaire autant que savante. Mais son hégémonie culturelle est désormais fortement ébranlée. Du moins si, par le terme de progrès, on renvoie exclusivement à la vision classique d’une amélioration nécessaire, continu et sans limites de la condition humaine. »

Alain Laurent-Faucon

NOTES : in L'IDÉE DE PROGRÈS [2]








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SYNTHÈSE : PROGRÈS, SCIENCE ET RAISON

LES MARQUEURS DU MONDE « MODERNE »


NOTES :


[1] Tout commence le 27 janvier 1687 quand Charles Perrault lit, à l’Académie française, un poème intitulé Le Siècle de Louis le Grand, dont les premiers vers sont déjà un scandale pour l’époque : « La belle Antiquité fut toujours vénérable, / Mais je ne crus jamais qu’elle fût adorable. / Je vois les Anciens sans ployer les genoux. / Ils sont grands, il est vrai, mais hommes comme nous ; / Et l’on peut comparer sans craindre d’être injuste / Le siècle de Louis au beau siècle d’Auguste. »

[2] C’est l’époque des grands travaux entrepris par le baron Haussmann et la transformation de la capitale est spectaculaire : ouverture de nouvelles artères et des grands boulevards, réorganisation des transports urbains, création de nombreux squares et de vastes parcs à l’anglaise, le Bois de Boulogne notamment évoqué par Zola dans son roman La Curée. Le grand magasin – « toute une rue du commerce à lui seul » - voit le jour comme, par exemple, le « Bon Marché » qui inspirera Zola dans son roman Au Bonheur des Dames. Sans oublier les Halles décrites par Zola dans son roman Le Ventre de Paris.

[3] Comme le rappelle Jacques Noiray dans son étude intitulée Le Romancier et la Machine, L’image de la machine dans le roman français (1850-1900), « ce qui distingue Saint-Simon des autres socialistes utopiques français, c’est l’importance que le concept d’Industrie (entendu au sens large d’activité productrice, quelle qu’elle soit) prend dans son système politique. » Dans son ouvrage Du Système industriel (1820-1822), Saint-Simon écrit : « La France est devenue une grande manufacture, et la Nation française un grand atelier. » Dans le Catéchisme des Industriels (1823-1824), il conclut : « En un mot, tout se faisant par l’industrie, tout doit se faire pour elle. » Voilà pourquoi, fait remarquer Jacques Noiray, certains saint-simoniens, après la mort du maître, se sont trouvés mêlés, souvent de près, au développement du capitalisme et de l’industrie modernes. « Les banques, les canaux, les chemins de fer trouveront en eux des propagandistes fervents, et toute apologie, au XIXe siècle, de l’expansion capitaliste et de la production industrielle, se fonde, plus ou moins précisément, sur une exploitation des idées saint-simoniennes. »

[4] Il semble que ce soit l’écrivain Jean-Jacques Rousseau qui, le premier, ait annoncé, sur ce point comme sur d’autres, les conceptions romantiques. Dans l’Emile, il écrit notamment : « Tant d’instruments inventés pour nous guider dans nos expériences et suppléer à la justesse des sens en font négliger l’exercice […] plus nos outils sont ingénieux, plus nos organes deviennent grossiers et maladroits ; à force de rassembler des machines autour de nous, nous n’en trouvons plus en nous-mêmes. » Pour Rousseau, la civilisation technicienne est source de corruption, et les machines, en affaiblissant les corps qu’elles secondent, finissent par atteindre l’âme.

[5] Dans L’Argent (roman de Zola), l’Universelle, la banque de Saccard, apparaît « pareille à une machine, bourrée de charbon, lancée sur des rails diaboliques, jusqu’à ce que tout crevât et sautât, sous un dernier choc ». Autre exemple, dans Au Bonheur des Dames, Zola, pour décrire le grand magasin, le compare à une machine :. « Alors, Denise eut la sensation d’une machine, fonctionnant à haute pression, et dont le branle aurait gagné jusqu’aux étalages. »

[6] Cf. « Indications bibliographies » en annexe à la présente synthèse.

[7] « Le triomphe universel de la science arrivera à assurer aux hommes le maximum de bonheur et de moralité », écrit-il dans la Revue de Paris, 1er février 1895.

[8] « Ma conviction humaine est que la religion de l’avenir sera le pur humanisme, c’est-à-dire le culte de tout ce qui est l’homme, la vie entière sanctifiée et élevée à une valeur morale. » Ou encore : « La vraie religion n’est que la splendeur de la culture intellectuelle, et elle ne sera accessible à tous que quand l’éducation sera accessible à tous. » - L’Avenir de la science.

[9] De 1830 à 1842, Auguste Comte publie son Cours de philosophie positive, puis, entre 1851 et 1854, les quatre volumes de son Système de politique positive.

[10] Suivant une loi de progression interne, les sociétés passent par trois états successifs. Dans le premier, l’état théologique, des « idées surnaturelles » servent à lier le petit nombre d’observations isolées dont la science se compose alors. « Les faits observés sont expliqués, c’est-à-dire vus a priori, d’après des faits inventés… » Le second état, le métaphysique, que Comte qualifie de « bâtard », lie les faits « d’après des idées qui ne sont plus tout à fait surnaturelles et qui ne sont pas encore entièrement naturelles ». L’explication a lieu par entités, abstractions sans liens organiques avec les phénomènes. La plus célèbre de ces entités, c’est la fameuse « horreur du vide », qui occupa tant Descartes, Pascal et leurs contemporains. Quant au troisième état, Comte le qualifie de « définitif ». Désormais, les faits sont liés par des rapports ou lois, « suggérés ou confirmés par les faits eux-mêmes ». La loi des trois états est la « loi fondamentale de l’évolution intellectuelle ». Comte ajoute : « les savants (les sociologues) doivent aujourd’hui élever la politique au rang des sciences d’observation ».

[11] Le dogme fondamental de la philosophie positiviste – exprimé par A. Comte - n’est autre que l’affirmation du déterminisme : « Tous les phénomènes quelconques, inorganiques ou organiques, physiques ou moraux, individuels ou sociaux, sont assujettis à des lois rigoureusement invariables » (Cours de philosophie positive, tome VI, p. 655).

[12] Cf. « Indications bibliographies » en annexe à la présente synthèse.

[13] Sous la bannière du réalisme, l’on regroupe des auteurs comme Honoré de Balzac qui entend concurrencer l’état civil ; Stendhal qui veut faire du roman un « miroir du monde » : miroir révélant sans pitié, mais sur le mode souriant, la vérité des êtres et des sentiments, mais aussi miroir révélant les travers et les petitesses de la société (le Rouge et le Noir, 1830 ; Vie de Henry Brulard, éd. posthume 1890 ; la Chartreuse de Parme, 1839) ; et Gustave Flaubert qui déplore de passer pour le maître du réalisme.

[14] Cf. « Indications bibliographies » en annexe à la présente synthèse.

[15] Scientisme : attitude philosophique proche du positivisme qui affirme que la science peut faire connaître toute chose et peut répondre, à plus ou moins long terme, à tous les désirs de l’humanité.

[16] Définissant l’œuvre comme « un coin de la création vu à travers un tempérament », Zola préfère, et de loin, Balzac à Stendhal. « Prenez un personnage de Stendhal : c’est une machine intellectuelle et passionnelle parfaitement montée. Prenez un personnage de Balzac : c’est un homme en chair et en os, avec son vêtement et l’air qui l’enveloppe. Où est la création la plus complète, où est la vie ? Chez Balzac, évidemment. » Comme le rappelle Henri Guillemin, « a-t-on suffisamment remarqué que le fameux style oral dont Céline a tiré des merveilles – je dis bien : des merveilles – mais dont il se proclamait l’inventeur, c’est Zola, le Zola de L’Assommoir, qui lui en avait donné l’exemple ? Dans ses notes préalables pour cet ouvrage-là, Zola indiquait son option : Le style ? A toute volée ! Et sa trouvaille, sa puissante trouvaille, fut d’écrire (style indirect et direct en même temps) dans leur langue ce que pensent à mesure ses personnages. Pas de coupure. Il continue sur sa lancée, mais, tout à coup, ce n’est plus lui qui nous parle, c’est Gervaise, c’est Coupeau. Ils nous parlent pendant qu’ils agissent. Nous sommes soudain au-dedans d’eux, et ce sont leurs pensées, leurs mots que nous entendons. »

[17] Zola légitime son entreprise littéraire par une référence systématique aux sciences de la nature : lutte pour la vie et sélection naturelle (Darwin, De l'origine des espèces, 1859), lois de l'hérédité (Lucas, Traité philosophique et physiologique de l'hérédité naturelle, 1850), sans oublier enfin la démarche expérimentale et médicale (Claude Bernard, Introduction à l'étude de la médecine expérimentale, 1865).

[18] Jean-Luc Porquet, in préface à l’ouvrage de Jacques Ellul, Le Système technicien.

[19] Taguieff Pierre-André, Du progrès, Biographie d’une utopie moderne, essai, éd. Librio, Paris, 2001.

ALF


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"Ose penser. Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières." Il est peut-être bon de lire et relire ce court texte, facile et lumineux, d'Emmanuel Kant, à la fois pour comprendre ce que  furent les Lumières et, partant, ce que sera plus tard l'esprit même de la laïcité - voir, à ce sujet,  l'excellente analyse d'Émile Poulat et peut-être l'un de ses meilleurs livres : La solution laïque et ses problèmes, éd. Berg International, 1997 -, et pour savoir que répondre à celles et à ceux qui, de nos jours, estiment que les Lumières sont à rejeter ! Au même titre que Mai 68 ... devenu la mère de tous nos malheurs. C'est d'ailleurs la force de cette "pensée unique" actuelle, étrange mélange de néo-libéralisme économique et de néo-conservatisme culturel, que de rejeter les Lumières et Mai 68 qui fut, quoi qu'on dise dans "certains cercles autorisés" (sic), une authentique "révolution culturelle". Les femmes et ce qu'il est convenu d'appeler les "minorités sexuelles" peuvent en témoigner ! Et vous le constatez une nouvelle fois : aucun terme n'est jamais neutre. Les mots et la façon dont on les utilise trahissent toujours les habitus, les modes d'appartenance, les idéologies du moment, Alors, nous dit Kant, "Ose penser. Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières."



LE TEXTE D'EMMANUEL KANT


Qu’est-ce que les Lumières ? La sortie de l’homme de sa minorité dont il est lui-même responsable. Minorité, c’est-à-dire incapacité de se servir de son entendement (pouvoir de penser) sans la direction d’autrui, minorité dont il est lui-même responsable (faute) puisque la cause en réside non dans un défaut de l’entendement mais dans un manque de décision et de courage de s’en servir sans la direction d’autrui. Sapere aude ! (Ose penser) Aie le courage de te servir de ton propre entendement. Voilà la devise des Lumières.

La paresse et la lâcheté sont les causes qui expliquent qu’un si grand nombre d’hommes, après que la nature les a affranchis depuis longtemps d’une (de toute) direction étrangère, reste cependant volontiers, leur vie durant, mineurs, et qu’il soit facile à d’autres de se poser en tuteur des premiers. Il est si aisé d’être mineur ! Si j’ai un livre qui me tient lieu d’entendement, un directeur qui me tient lieu de conscience, un médecin qui décide pour moi de mon régime, etc., je n’ai vraiment pas besoin de me donner de peine moi-même. Je n’ai pas besoin de penser pourvu que je puisse payer ; d’autres se chargeront bien de ce travail ennuyeux. Que la grande majorité des hommes (y compris le sexe faible tout entier) tienne aussi pour très dangereux ce pas en avant vers leur majorité, outre que c’est une chose pénible, c’est ce à quoi s’emploient fort bien les tuteurs qui très aimablement (par bonté) ont pris sur eux d’exercer une haute direction sur l’humanité. Après avoir rendu bien sot leur bétail (domestique) et avoir soigneusement pris garde que ces paisibles créatures n’aient pas la permission d’oser faire le moindre pas, hors du parc où ils les ont enfermées. Ils leur montrent les dangers qui les menace, si elles essayent de s’aventurer seules au dehors. Or, ce danger n’est vraiment pas si grand, car elles apprendraient bien enfin, après quelques chutes, à marcher ; mais un accident de cette sorte rend néanmoins timide, et la frayeur qui en résulte, détourne ordinairement d’en refaire l’essai.

Il est donc difficile pour chaque individu séparément de sortir de la minorité qui est presque devenue pour lui, nature. Il s’y est si bien complu, et il est pour le moment réellement incapable de se servir de son propre entendement, parce qu’on ne l’a jamais laissé en faire l’essai. Institutions (préceptes) et formules, ces instruments mécaniques de l’usage de la parole ou plutôt d’un mauvais usage des dons naturels, (d’un mauvais usage raisonnable) voilà les grelots que l’on a attachés au pied d’une minorité qui persiste. Quiconque même les rejetterait, ne pourrait faire qu’un saut mal assuré par-dessus les fossés les plus étroits, parce qu’il n’est pas habitué à remuer ses jambes en liberté. Aussi sont-ils peu nombreux, ceux qui sont arrivés par leur propre travail de leur esprit à s’arracher à la minorité et à pouvoir marcher d’un pas assuré.

Mais qu’un public s’éclaire lui-même, rentre davantage dans le domaine du possible, c’est même pour peu qu’on lui en laisse la liberté, à peu près inévitable. Car on rencontrera toujours quelques hommes qui pensent de leur propre chef, parmi les tuteurs patentés (attitrés) de la masse et qui, après avoir eux-mêmes secoué le joug de la (leur) minorité, répandront l’esprit d’une estimation raisonnable de sa valeur propre et de la vocation de chaque homme à penser par soi-même. Notons en particulier que le public qui avait été mis auparavant par eux sous ce joug, les force ensuite lui-même à se placer dessous, une fois qu’il a été incité à l’insurrection par quelques-uns de ses tuteurs incapables eux-mêmes de toute lumière : tant il est préjudiciable d’inculquer des préjugés parce qu’en fin de compte ils se vengent eux-mêmes de ceux qui en furent les auteurs ou de leurs devanciers. Aussi un public ne peut-il parvenir que lentement aux lumières. Une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l’oppression intéressée ou ambitieuse, (cupide et autoritaire) mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire, de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens de litière à la grande masse privée de pensée.

Or, pour ces lumières, il n’est rien requis d’autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines. Mais j’entends présentement crier de tous côtés : « Ne raisonnez pas »! L’officier dit : Ne raisonnez pas, exécutez ! Le financier : (le percepteur) « Ne raisonnez pas, payez! » Le prêtre : « Ne raisonnez pas, croyez : » (Il n’y a qu’un seul maître au monde qui dise « Raisonnez autant que vous voudrez et sur tout ce que vous voudrez, mais obéissez ! ») Il y a partout limitation de la liberté. Mais quelle limitation est contraire aux lumières ? Laquelle ne l’est pas, et, au contraire lui est avantageuse ? - Je réponds : l’usage public de notre propre raison doit toujours être libre, et lui seul peut amener les lumières parmi les hommes ; mais son usage privé peut être très sévèrement limité, sans pour cela empêcher sensiblement le progrès des lumières. J’entends par usage public de notre propre raison celui que l’on en fait comme savant devant l’ensemble du public qui lit. J’appelle usage privé celui qu’on a le droit de faire de sa raison dans un poste civil ou une fonction déterminée qui vous sont confiés. Or il y a pour maintes affaires qui concourent à l’intérêt de la communauté un certain mécanisme qui est nécessaire et par le moyen duquel quelques membres de la communauté doivent se comporter passivement afin d’être tournés, par le gouvernement, grâce à une unanimité artificielle, vers des fins publiques ou du moins pour être empêchés de détruire ces fins. Là il n’est donc pas permis de raisonner ; il s’agit d’obéir. Mais, qu’une pièce (élément) de la machine se présente en même temps comme membre d’une communauté, et même de la société civile universelle, en qualité de savant, qui, en s’appuyant sur son propre entendement, s’adresse à un public par des écrits : il peut en tout cas raisonner, sans qu’en pâtissent les affaires auxquelles il est préposé partiellement en tant que membre passif. Il serait très dangereux qu’un officier à qui un ordre a été donné par son supérieur, voulût raisonner dans son service sur l’opportunité ou l’utilité de cet ordre ; il doit obéir. Mais si l’on veut être juste, il ne peut lui être défendu, en tant que savant, de faire des remarques sur les fautes en service de guerre et de les soumettre à son public pour qu’il les juge. Le citoyen ne peut refuser de payer les impôts qui lui sont assignés : même une critique impertinente de ces charges, s’il doit les supporter, peut être punie en tant que scandale (qui pourrait occasionner des désobéissances généralisées). Cette réserve faite, le même individu n’ira pas à l’encontre des devoirs d’un citoyen, s’il s’exprime comme savant, publiquement, sa façon de voir contre la maladresse ou même l’injustice de telles impositions. De même un prêtre est tenu de faire l’enseignement à des catéchumènes et à sa paroisse selon le symbole de l’Église qu’il sert, car il a été admis sous cette condition. Mais, en tant que savant, il a pleine liberté, et même plus : il a la mission de communiquer au public toutes ses pensées soigneusement pesées et bien intentionnées sur ce qu’il y a d’incorrect dans ce symbole et de lui soumettre ses projets en vue d’une meilleure organisation de la chose religieuse et ecclésiastique. En cela non plus il n’y a rien qui pourrait être porté à charge à sa conscience. Car ce qu’il enseigne par suite de ses fonctions, comme mandataire de l’Eglise, il le présente comme quelque chose au regard de quoi il n’a pas libre pouvoir d’enseigner selon son opinion personnelle, mais en tant qu’enseignement qu’il s’est engagé à professer au nom d’une autorité étrangère.

Il dira « Notre Église enseigne telle ou telle chose. Voilà les arguments dont elle se sert ». Il tirera en cette occasion pour sa paroisse tous les avantages pratiques de propositions auxquelles il ne souscrirait pas en toute conviction, mais qu’il s’est pourtant engagé à exposer parce qu’il n’est pas entièrement impossible qu’il s’y trouve une vérité cachée, et qu’en tout cas, du moins, rien ne s’y trouve qui contredise la religion intérieure. Car, s’il croyait trouver rien de tel, il ne saurait en conscience conserver ses fonctions ; il devrait s’en démettre. Par conséquent l’usage de sa raison que fait un éducateur en exercice devant son assistance est seulement un usage privé, parce qu’il s’agit simplement d’une réunion de famille, si grande que celle-ci puisse être, et, par rapport à elle, en tant que prêtre, il n’est pas libre et ne doit non plus l’être, parce qu’il remplit une fonction étrangère. Par contre, en tant que savant, qui parle par des écrits au public proprement dit, c’est-à-dire au monde, - tel donc un membre du clergé dans l’usage public de sa raison - il jouit d’une liberté sans bornes d’utiliser sa propre raison et de parler en son propre nom. Car prétendre que les tuteurs du peuple (dans les affaires spirituelles) doivent être eux-mêmes à leur tour mineurs, c’est là une ineptie, qui aboutit à la perpétuation éternelle des inepties.

Mais une telle société ecclésiastique, en quelque sorte un synode d’Églises, ou une classe de Révérends (comme elle s’intitule elle-même chez les Hollandais), ne devrait-elle pas être fondée en droit à faire prêter serment sur un certain symbole immuable, pour faire peser par ce procédé une tutelle supérieure incessante sur chacun de ses membres, et, par leur intermédiaire, sur le peuple, et pour précisément éterniser cette tutelle ? Je dis que c’est totalement impossible. Un tel contrat qui déciderait d’écarter pour toujours toute lumière nouvelle du genre humain, est radicalement nul et non avenu ; quand bien même serait-il entériné par l’autorité suprême, par des Parlements, et par les traités de paix les plus solennels. Un siècle ne peut pas se confédérer et jurer de mettre le suivant dans une situation qui lui rendra impossible d’étendre ses connaissances (particulièrement celles qui sont d’un si haut intérêt), de se débarrasser des erreurs, et en général de progresser dans les lumières. Ce serait un crime contre la nature humaine, dont la destination originelle consiste justement en ce progrès ; et les successeurs sont donc pleinement fondés à rejeter pareils décrets, en arguant de l’incompétence et de la légèreté qui y présidèrent. La pierre de touche de tout ce qui peut être décidé pour un peuple sous forme de loi tient dans la question suivante : « Un peuple accepterait-il de se donner lui-même pareille loi ? » Éventuellement il pourrait arriver que cette loi fût en quelque manière possible pour une durée déterminée et courte, dans l’attente d’une loi meilleure, en vue d’introduire un certain ordre. Mais c’est à la condition de laisser en même temps à chacun des citoyens, et particulièrement au prêtre, en sa qualité de savant, la liberté de formuler des remarques sur les vices inhérents à l’institution actuelle, et de les formuler d’une façon publique, c’est-à-dire par des écrits, tout en laissant subsister l’ordre établi. Et cela jusqu’au jour où l’examen de la nature de ces choses aurait été conduit assez loin et assez confirmé pour que, soutenu par l’accord des voix (sinon de toutes), un projet puisse être porté devant le trône : projet destiné à protéger les communautés qui se seraient unies, selon leurs propres conceptions, pour modifier l’institution religieuse, mais qui ne contraindrait pas ceux qui voudraient demeurer fidèles à l’ancienne. Mais, s’unir par une constitution durable qui ne devrait être mise en doute par personne, ne fût-ce que pour la durée d’une vie d’homme, et par là frapper de stérilité pour le progrès de l’humanité un certain laps de temps, et même le rendre nuisible pour la postérité, voilà ce qui est absolument interdit.

Un homme peut bien, en ce qui le concerne, ajourner l’acquisition d’un savoir qu’il devrait posséder. Mais y renoncer, que ce soit pour sa propre personne, et bien plus encore pour la postérité, cela s’appelle voiler les droits sacrés de l’humanité et les fouler aux pieds. Or, ce qu’un peuple lui-même n’a pas le droit de décider quant à son sort, un monarque a encore bien moins le droit de le faire pour le peuple, car son autorité législative procède justement de ce fait qu’il rassemble la volonté générale du peuple dans la sienne propre. Pourvu seulement qu’il veille à ce que toute amélioration réelle ou supposée se concilie avec l’ordre civil, il peut pour le reste laisser ses sujets faire de leur propre chef ce qu’ils trouvent nécessaire d’accomplir pour le salut de leur âme ; ce n’est pas son affaire, mais il a celle de bien veiller à ce que certains n’empêchent point par la force les autres de travailler à réaliser et à hâter ce salut de toutes leurs forces en leur pouvoir. Il porte même préjudice à sa majesté même s’il s’immisce en cette affaire en donnant une consécration officielle aux écrits dans lesquels ses sujets s’efforcent de tirer leurs vues au clair, soit qu’il le fasse sous sa propre et très haute autorité, ce en quoi il s’expose au grief « César n’est pas au-dessus des grammairiens », soit, et encore plus, s’il abaisse sa suprême puissance assez bas pour protéger dans son Etat le despotisme clérical et quelques tyrans contre le reste de ses sujets.

Si donc maintenant on nous demande : « Vivons-nous actuellement dans un siècle éclairé ? », voici la réponse : « Non, mais bien dans un siècle en marche vers les lumières. » Il s’en faut encore de beaucoup , au point où en sont les choses, que les humains, considérés dans leur ensemble, soient déjà en état, ou puissent seulement y être mis, d’utiliser avec maîtrise et profit leur propre entendement, sans le secours d’autrui, dans les choses de la religion.

Toutefois, qu’ils aient maintenant le champ libre pour s’y exercer librement, et que les obstacles deviennent insensiblement moins nombreux, qui s’opposaient à l’avènement d’une ère générale des lumières et à une sortie de cet état de minorité dont les hommes sont eux-mêmes responsables, c’est ce dont nous avons des indices certains. De ce point de vue, ce siècle est le siècle des lumières, ou siècle de Frédéric.

Un prince qui ne trouve pas indigne de lui de dire qu’il tient pour un devoir de ne rien prescrire dans les affaires de religion aux hommes, mais de leur laisser en cela pleine liberté, qui par conséquent décline pour son compte l’épithète hautaine de tolérance, est lui-même éclairé : et il mérite d’être honoré par ses contemporains et la postérité reconnaissante, eu égard à ce que le premier il sortit le genre humain de la minorité, du moins dans un sens gouvernemental, et qu’il laissa chacun libre de se servir en tout ce qui est affaire de conscience, de sa propre raison. Sous lui, des prêtres vénérables ont le droit, sans préjudice des devoirs professionnels, de proférer leurs jugements et leurs vues qui s’écartent du symbole officiel, en qualité d’érudits, et ils ont le droit de les soumettre librement et publiquement à l’examen du monde, à plus forte raison toute autre personne qui n’est limitée par aucun devoir professionnel. Cet esprit de liberté s’étend encore à l’extérieur, même là où il se heurte à des obstacles extérieurs de la part d’un gouvernement qui méconnaît son propre rôle. Cela sert au moins d’exemple à ce dernier pour comprendre qu’il n’y a pas à concevoir la moindre inquiétude pour la durée publique et l’unité de la chose commune dans une atmosphère de liberté. Les hommes se mettent d’eux-mêmes en peine peu à peu de sortir de la grossièreté, si seulement on ne s’évertue pas à les y maintenir. 

J’ai porté le point essentiel dans l’avènement des lumières sur celles par lesquelles les hommes sortent d’une minorité dont ils sont eux-mêmes responsables, - surtout sur les questions de religion ; parce que, en ce qui concerne les arts et les sciences, nos maîtres n’ont aucun intérêt à jouer le rôle de tuteurs sur leurs sujets ; par dessus le marché, cette minorité dont j’ai traité est la plus préjudiciable et en même temps la plus déshonorante de toutes. Mais la façon de penser d’un chef d’État qui favorise les lumières, va encore plus loin, et reconnaît que, même du point de vue de la législation, il n’y a pas danger à permettre à ses sujets de faire un usage public de leur propre raison et de produire publiquement à la face du monde leurs idées touchant une élaboration meilleure de cette législation même au travers d’une franche critique de celle qui a déjà été promulguée; nous en avons un exemple illustre, par lequel aucun monarque n’a surpassé celui que nous honorons.

Mais aussi, seul celui qui, éclairé lui-même, ne redoute pas l’ombre (les fantômes), tout en ayant sous la main une armée nombreuse et bien disciplinée pour garantir la tranquillité publique, peut dire ce qu’un État libre ne peut oser: « Raisonnez tant que vous voudrez et sur les sujets qu’il vous plaira, mais obéissez !»

Ainsi les affaires humaines prennent ici un cours étrange et inattendu : de toutes façons, si on considère celui-ci dans son ensemble, presque tout y est paradoxal. Un degré supérieur de liberté civile paraît avantageux à la liberté de l’esprit du peuple et lui impose néanmoins des limites infranchissables ; un degré moindre lui fournit l’occasion de s’étendre de tout son pouvoir. Une fois donc que la nature sous cette rude écorce a libéré un germe, sur lequel elle veille avec toute sa tendresse, c’est-à-dire cette inclination et cette disposition à la libre pensée, cette tendance alors agit graduellement à rebours sur les sentiments du peuple (ce par quoi le peuple augmente peu à peu son aptitude à se comporter en liberté) et pour finir elle agit même en ce sens sur les fondements du gouvernement, lequel trouve profitable pour lui-même de traiter l’homme, qui est alors plus qu’une machine, selon la dignité qu’il mérite [1].


Königsberg en Prusse, le 30 septembre 1784

(Traduction Piobetta)

NOTES :

[1] Dans les Nouvelles Hebdomadaires de Bueschning du 13 septembre, je lis aujourd’hui 30 du même mois l’annonce de la Revue Mensuelle Berlinoise, où se trouve la réponse de M. Mendelssohn à la même question? Je ne l’ai pas encore eue entre les mains ; sans cela elle aurait arrêté ma présente réponse, qui ne peut plus être considérée maintenant que comme un essai pour voir jusqu’où le hasard peut réaliser l’accord des pensées.

NB. Les passages soulignés sont dus à mon fait - ALF


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« A l'époque de la Révolution française, la promesse chrétienne selon laquelle les âmes peuvent être renouvelées, « lavées », comme peuvent l'être les vêtements, passa du domaine de la religion à celui de la politique, rappelle
David A. Bell (Annales – Histoire, Sciences Sociales – juillet-août 2002). C'est du moins ce qu'a brillamment affirmé dans ses nombreux écrits l'historienne française Mona Ozouf [1]. Ce point de vue est partagé, note Bell, par d'autres spécialistes de l'histoire culturelle, qui ont démontré à quel point le concept de régénération, emprunté essentiellement à la théologie, imprègne le discours politique de la Révolution française [2].

Ce concept, affirment-ils, a aidé les révolutionnaires à percevoir et exprimer
« leur plus grand espoir utopique : la capacité de la nature humaine d'être transformée par l'action politique. Dans l'optique des révolutionnaires, cette « régénération » peut s'opérer de deux manières différentes. Soudaine, aveuglante, quasi miraculeuse, elle est le produit de la volonté collective qui se manifeste lors des grandes « journées » révolutionnaires, et que les principales fêtes, telle la fête de la Fédération, cherchaient à reproduire. Mais elle peut aussi être lente et laborieuse, le résultat d'un processus d'instruction assidue qui ne porte ses fruits qu'après plusieurs générations. Elle devait pourtant, dans les deux cas, donner naissance non seulement au citoyen républicain vertueux, mais à l'« homme nouveau », tout aussi purifié que celui de saint Paul » - remarque l'historien David A. Bell (in Annales – Histoire, Sciences Sociales – juillet-août 2002).

C'est dans l'Épitre aux Colossiens (3, 9-10) que Paul déclare: « Vous vous êtes dépouillés du vieil homme, avec ses pratiques, et vous avez revêtu l'homme nouveau [...] ; là, il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre. »

Et c'est Rousseau qui inspire plus directement le concept révolutionnaire de « régénération », en particulier dans le passage du Contrat social dans lequel il s'interroge sur la façon dont la société civile pourrait transformer la nature humaine : « Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant ».


Nouvelle innocence et nouvel Adam

Dans l'avant-propos à son ouvrage sur L'homme régénéré – Essais sur la Révolution française, et qui réunit un certain nombre d'études réalisées par ses soins, Mona Ozouf écrit : « Un fil un peu lâche, mais visible, court à travers tous ces textes et finit par les rattacher les uns aux autres, pour habiller un thème central : le projet (fou, magnifique, ou les deux à la fois) conçu par la Révolution pour produire et maîtriser de bout en bout le social. Cette ambition est l'objet du texte qui, au centre de ce livre, figure le centre de l'entreprise révolutionnaire : la création d'un homme nouveau. »

« Avec l'idée d'homme nouveau, on touche - écrit-elle - à un rêve central de la Révolution française, illustré par une foule de textes d'allure utopique, qui décrivent le territoire français comme désormais couverts de marins intrépides, d'artisans ingénieux, de cultivateurs physiciens, de laboureurs qui sauront consulter la nature et entendre ses réponses [...]. Un rêve mais pas seulement un rêve. Vers lui ont convergé mille institutions et créations : écoles nouvelles, fêtes, espace nouveau des départements, temps nouveau du calendrier, lieux rebaptisés. » (pages 118-117).


Transfert de sacralité

Non seulement Mona Ozouf met à jour, dans les textes révolutionnaires à l'« allure utopique », la rhétorique du Nouveau Testament et découvre la puissance transformatrice de l'expérience révolutionnaire, mais elle révèle aussi le « transfert de sacralité » du domaine des valeurs surnaturelles à celui des valeurs politiques et sociales (in La fête révolutionnaire).



En construction - Pour plus de cohérence je monte deux dossiers en même temps, celui-ci et le suivant sur la "modernité, des modernités".



DOSSIER SCIENCES HUMAINES


 




La modernité, fille de la théologie ?


Par CATHERINE HALPERN

Y a-t-il une imposture de la modernité ? Sommes-nous vraiment modernes ? C'est ce qu'examinait notamment le passionnant et savant colloque « Modernité et sécularisation » qui s'est tenu à l'université Paris-I-Sorbonne les 8 et 9 octobre 2004. Max Weber caractérisait la modernité par un « désenchantement du monde », par quoi il entendait un recul de la religion dans son rôle social, réduite désormais à la sphère privée. Ce recul serait directement lié à une extension de la rationalité instrumentale dans nos sociétés. Dans son intervention, Jean-Paul Willaime, directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études (EPHE), refuse l'idée que la sociologie des religions se réduirait à cette question de la sécularisation. Les indicateurs du reste ne mettent pas tant en évidence un recul du religieux que la montée de nouvelles formes du croire aujourd'hui... Bref, la question sociologique de la sécularisation n'est déjà pas elle-même aussi simple qu'elle n'y paraît.

La place sociale de la religion

D'autre part, la sécularisation ne pose pas uniquement le problème de la place sociale de la religion. Plus fondamentalement, elle renvoie à la question de savoir si nous nous sommes vraiment émancipés d'une vision judéo-chrétienne du monde. La philosophie politique s'est beaucoup interrogée sur ce point, notamment les quatre auteurs dont la réflexion a constitué l'épine dorsale de ce colloque : Carl Schmitt (1888-1985), Léo Strauss (1899-1973), Karl Löwith (1897-1973) et Hans Blumenberg (1920-1996), auxquels de nombreuses interventions se sont attachées à préciser la pensée. La question se pose en effet sur ce point de manière cruciale : les concepts politiques ne proviennent-ils pas directement de la théologie ? Par exemple, les droits de l'homme qui nous semblent si modernes ne sont-ils pas en fait d'une certaine manière la transposition du principe de l'égalité de tous devant Dieu ?

K. Löwith soutenait que la philosophie de l'histoire, qui naît au siècle des Lumières et développe l'idée d'un sens de l'histoire, repose en fait sur des présupposés théologiques implicites. Pour reprendre la formule d'un des intervenants, Michaël Foessel (ATER à l'université Bordeaux-III), « la philosophie de l'histoire serait la continuation de la théologie par d'autres moyens ». Voilà peut-être ce qui permet de comprendre du coup ce qui se joue dans l'abandon de l'idée d'un sens et d'une finalité de l'histoire. Comme le met en évidence Daniel Tanguay (professeur à l'université d'Ottawa) dans son intervention, le « présentisme » contemporain, en vidant le futur de tout sens, ne permet plus de nourrir d'espoir au présent et laisse en partage un certain désespoir.

La question de la sécularisation prise en un sens philosophique revêt, on le voit, un sens bien plus précis que le sens sociologique, puisqu'il désigne une fonction mettant en rapport deux termes (B est la sécularisation de A). H. Blumenberg, dans La Légitimité des temps modernes (1966), qui s'attache à élucider la signification faussement simple du terme « sécularisation », cite comme exemples les propositions suivantes : «L'éthique moderne du travail est la sécularisation de l'ascèse monacale», «La révolution mondiale est la sécularisation de l'attente eschatologique», «Le président de la République est la sécularisation du monarque».

Le théorème de la sécularisation

Cela dit, il y a plusieurs versions, plus ou moins fortes, de ce que l'on peut appeler le théorème de la sécularisation : comme le note Jean-François Kervégan (professeur de philosophie à l'université Paris-I), dire qu'il y a simplement influence de la vision judéo-chrétienne sur la théorie politique correspond à une version faible de ce théorème, très différente d'une version qu'on peut qualifier de « forte » qui verrait dans la pensée moderne du politique la reproduction pure et simple de la théologie chrétienne. Cette version a été notamment formulée en 1922 par Carl Schmitt dans La Théologie politique lorsqu'il note que « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sontdes concepts théologiques sécularisés ».

Mais voir dans la modernité une fausse rupture avec son héritage religieux, c'est d'une certaine manière délégitimer les temps modernes. C'est ce que refusait avec force H. Blumenberg, qui caractérisait la modernité par la sécularité sans que celle-ci résulte d'une sécularisation, c'est-à-dire d'une simple dérivation d'une conception religieuse du monde. Comme l'explique Myriam Revault d'Allonnes (professeur des universités à l'EPHE), « ce n'est pas la même chose de dire que la modernité - sous ses différents aspects - ne se comprend pas, est impensable sans le christianisme et de dire qu'elle en est la dérivation. (...) C'est la revendication de la raison à se poser comme fondement qui (...) doit être tenue pour consistante ». Bref, la modernité a bel et bien sa spécificité et sa légitimité dans cette autoaffirmation de la raison.

Dans son intervention, Jean-Claude Monod, chargé de recherche au CNRS, distinguait pour sa part deux sécularisations : une sécularisation-transfert et une sécularisation-liquidation. La première désignerait le mouvement par lequel un secteur social va s'émanciper en transférant des prédicats ou des caractères théologiques. C'est ce qui a lieu peu ou prou lorsqu'on parle de culte de l'Etat ou du sacre de l'art. On peut alors presque parler de religions de substitution. L'art par exemple fut d'abord enchâssé dans la vie religieuse. C'est la Renaissance qui affirme son autonomisation. L'artiste, par translation, va se voir investi d'attributs théologiques : il devient un dieu créateur ou un prophète inspiré par un souffle divin. Ce mouvement d'autonomisation culmine au xixe siècle avec une véritable religion de l'art qu'on retrouve dans certaines avant-gardes puisque Wassily Kandinsky considérait l'artiste comme porteur de salut. La seconde va plus loin et correspond à une autre phase. Elle ne transpose plus des prédicats théologiques, elle les supprime. Pour reprendre l'exemple de l'art, elle pourrait alors correspondre à la perte de l'aura de l'oeuvre d'art telle que la décrit Walter Benjamin. L'art se désacralise, tout peut devenir objet d'art. On retrouve alors le thème postmoderne d'un art qui serait partout. Rien ne dit par contre que nous avons vraiment atteint le stade de la sécularisation-liquidation. Nous serions encore dans un processus de sécularisation-transfert. Comme le fait remarquer J.-C. Monod, ne peut-on pas considérer, d'une certaine manière, le Pacs comme la transposition du mariage religieux ?

Bref, il ne suffit pas de constater un repli du religieux dans la sphère privée pour penser son recul social. Il n'est pas simple pour nos sociétés de se dégager d'une conception chrétienne et eschatologique du monde. Mais faire cette constatation ne suffit peut-être pas pour autant à priver la modernité de tout contenu propre.


Catherine Halpern


RÉFÉRENCES

Colloque « Modernité et sécularisation. Schmitt, Strauss, Löwith, Blumenberg », organisé par NoSoPhi (Normes, Sociétés, Philosophies) de l'université Paris-I.




Vivre et croire dans un monde désenchanté

 


Rencontre avec Marcel Gauchet

Dans les sociétés modernes, affirme Marcel Gauchet, les hommes ne s'en remettent plus qu'à eux-mêmes. Pourtant, la question de la croyance en un au-delà demeure pleine et entière.

Le milieu des années 70 marque dans les sciences humaines un tournant majeur, marqué par l'effritement, voire l'effondrement des paradigmes structuralistes et marxistes, parallèlement au déploiement de la critique anti-totalitaire. Marcel Gauchet est, à bien des égards, emblématique de cette « génération-tournant », caractérisée à la fois par le renouveau de la pensée sur le politique et la démocratie, et par le « retour du sujet ».

Dans sa volonté précoce de rompre avec les grilles de lecture marxistes, la découverte de Claude Lefort (dont il sera l'élève) est un moment capital dans la formation du jeune Gauchet. C'est largement grâce à son influence qu'il va orienter son intérêt pour la philosophie sous son angle politique. Egalement dans la lignée du fondateur de la revue Socialisme ou Barbarie, il participe activement, dans les années 70, à l'analyse critique du totalitarisme à travers des publications comme Libre ou Textures.

Lorsque l'on jette un oeil sur sa bibliographie, on est d'abord frappé par l'apparent éparpillement des thèmes abordés : la religion et la modernité, l'institution asilaire, les droits de l'homme, l'inconscient cérébral, la Révolution française... Pourtant, un regard plus affiné permet de déceler l'unité de cette oeuvre déjà abondante : l'élucidation historique et philosophique des conditions d'émergence et d'affermissement d'un monde et d'un individu démocratique.

Son oeuvre majeure, Le Désenchantement du monde, illustre bien cette tentative de dépasser le cadre explicatif marxiste, et la volonté de réorienter l'analyse en termes politiques et symboliques. Dans cette ambitieuse relecture du monde moderne, M. Gauchet rompt avec une tradition philosophique matérialiste qui tendait à opposer religion et modernité. Tout en soulignant les liens conflictuels qui unissent ces deux catégories, il propose une nouvelle approche permettant de comprendre la contribution propre du christianisme à l'avènement de la modernité démocratique. Son analyse révèle une première phase : celle des sociétés prédémocratiques, le premier âge du christianisme. Le monde commun et la vie sociale sont régis et organisés par la religion, en conformité avec les commandements divins. Dieu donne les tables de la loi aux hommes. Tel est le monde de l'hétéronomie : celui-ci se définit comme tel, car la loi est reçue de l'extérieur du monde humain. Un monde de traditions et de répétitions immuables des mêmes comportements. Dans ce monde enchanté, l'action de l'individu est soumise à un ordre qui le dépasse et vient du ciel. En contact avec les forces qui organisent son univers, il n'a qu'à répéter rituellement les leçons sacrées.

Le deuxième moment historique est celui de l'avènement de l'autonomie : l'élaboration d'une loi purement humaine. Nous entrons là dans le second âge de la religion, celui au cours duquel elle renonce à l'organisation politique du monde humain. Peu à peu, au cours du Moyen Age se mettent en place les structures de l'Etat moderne; l'autonomisation du politique ouvre la voie à l'âge démocratique. La vie des sociétés n'est plus l'éternelle répétition du passé. L'individu n'a plus les yeux rivés vers le ciel, mais bien orientés en direction de l'ici-bas. Les être humains ne s'en remettent plus qu'à eux-mêmes, dans ce monde moderne et donc désenchanté. Mais, prévient M. Gauchet, ne confondons pas la religion instituée et la foi. Si l'avènement de la modernité marque bien la mort de la religion comme fondement de l'organisation politique des sociétés, elle ne la condamne assurément pas comme source de sens. La quête d'un au-delà, le besoin subjectif de croire, demeurent pleinement présents au coeur de la modernité la plus contemporaine ; qu'on ne s'y trompe pas.

Le second versant de l'oeuvre de M. Gauchet, étroitement articulé au premier, concerne l'expérience moderne de l'individu. L'avènement de la modernité politique et sociale n'est en effet pas séparable de celle du sujet moderne autonome. L'individu se constitue toujours à travers l'autre, à travers la confrontation à des modèles. Avec la modernité, l'altérité n'est plus à chercher ailleurs, au-dessus du monde humain, mais en son sein. L'individu est de plus en plus amené à se tourner vers lui-même. C'est ici que prennent sens les travaux de M. Gauchet consacrés à la psychologie.

Dans son essai sur L'Inconscient cérébral (coécrit avec Gladys Swain), il montre comment, au tournant de 1900, correspondent égalisation des conditions et émergence de l'idée d'inconscient. La constitution de l'identité individuelle se complique : l'altérité change de lieu et se situe au sein même de l'individu. Aussi, à une nouvelle représentation politique correspond une nouvelle représentation de la subjectivité. De même, dans son étude sur les fous et l'institution asilaire, à rebours des thèses de Michel Foucault, il montre que cette institution est moins le miroir d'une société disciplinaire que la poursuite du projet de construction de l'individu manifesté par les révolutionnaires de 1789. Dans le fond, M. Gauchet insiste sur le paradoxe de l'individu moderne. Celui-ci clame haut et fort sa soif d'autonomie, alors même qu'elle est irréductiblement tributaire de l'existence d'une vie collective. Pas de droits individuels possibles sans constitution d'une sphère politique forte, autonome, et forcément contraignante (voir l'encadré p. 48).

Modernité, démocratie, autonomie, droits de l'individu... certes, mais pour en arriver là, il faut d'abord passer par ce long processus historique qui commence avec le christianisme. Marcel Gauchet, muni de son télescope géant, revient dans cet entretien sur l'ambivalence fondamentale du religieux et spécifiquement de la religion chrétienne : moderne et anti-moderne, phénomène de pouvoir et phénomène de croyance, rejetant et valorisant le monde. En somme, le christianisme est bien ce qu'il appelle la religion de la sortie de la religion...

QUESTION : Jusqu'à un stade avancé du Moyen Age, la religion ordonne le monde. Comment s'est opéré le processus d'autonomisation du politique et de sortie de la religion, dont vous faites la caractéristique de la modernité occidentale ?

Marcel Gauchet : On peut dire sommairement qu'il démarre autour de l'an mille et qu'il émerge au grand jour au début du XVIe siècle. Ce qui est intéressant, c'est le retard relatif du phénomène à l'intérieur de l'histoire chrétienne. Ce processus a quelque chose à voir avec le christianisme, mais il n'en procède pas mécaniquement. La preuve en est qu'après la disparition de l'Empire romain d'Occident, il s'écoule une longue suite de siècles où rien de pareil ne se dessine. Des siècles obscurs, il est vrai. Mais à l'intérieur de l'Empire romain et chrétien d'Orient, il ne se produit non plus aucune évolution en ce sens. Ce n'est donc pas le christianisme en général qui est en cause, mais la variante spécifique du christianisme qui se définit autour de l'an mille et dont la réforme grégorienne est l'aspect institutionnel visible. Elle accompagne un renouvellement général des conditions sociales et politiques : la féodalité, une économie paysanne inédite, un type de ville, la cristallisation des royautés territoriales. A partir de ce moment là, s'enclenche en Europe de l'Ouest une histoire qui me semble remarquablement homogène et continue depuis mille ans. Elle va conduire à cette chose sans précédent qu'est l'apparition d'une société qui s'organise en dehors de la dépendance religieuse. Le pouvoir cesse d'être un pouvoir sacré qui tombe d'en haut. Il sort de la société : c'est ce que nous nommons démocratie. Le fait central de ce parcours, c'est la construction d'une institution qui va être le levier de cette réappropriation : l'Etat. Un Etat d'un genre tout à fait nouveau. La naissance des Etats avait été le tournant de l'histoire humaine trois mille ans avant Jésus-Christ, et à mon sens la principale révolution religieuse de l'histoire. L'histoire européenne a relancé cette dialectique entre politique et religion, à l'intérieur du christianisme, jusqu'à produire une politique affranchie de la religion.

Telles sont les deux questions qui conditionnent une approche sensée du phénomène : qu'est-ce qu'il y a de spécifique dans le christianisme dès l'origine ? Qu'est-ce qu'il y a de spécifique, en second lieu, dans les données qui font jouer à un moment historique donné ce que nous pouvons ensuite identifier comme des virtualités de son dispositif doctrinal d'origine ? Mais il n'y avait aucune nécessité à ce parcours. Nous aurions pu avoir le christianisme, mais rien de ce qui en est sorti.

QUESTION : Précisément, quelles sont les spécificités originelles et doctrinales du christianisme, qui en ont fait par excellence, pour reprendre votre expression, la religion de la sortie de la religion ?

Marcel Gauchet : Ce qui fait la particularité du christianisme, c'est sa bizarrerie en tant que monothéisme. Ce qui le distingue des autres monothéismes, c'est ce qu'il a de païen, la pluralité des personnes divines qui tient aux conditions de la révélation. C'est en un mot l'incarnation, la révélation messianique, dont le pivot est le personnage du Christ. Je crois que tout se joue là, parce que cette idée d'un Dieu-homme, messager d'un Dieu lointain, introduit une logique double : une extrême extériorité du divin dont nous ne connaissons que ce qui nous est transmis par l'intermédiaire de son représentant, et une possible valorisation du domaine humain, puisque Dieu n'a pas dédaigné en tant que Dieu de prendre forme d'homme. Il y a donc une sorte de potentielle divinisation de la sphère terrestre en même temps qu'une altérité extrême du divin, qui ne nous est, en tant que tel, pas accessible autrement que par la représentation de lui-même qu'il a consenti à nous donner. Au fond, la particularité chrétienne historique est de toujours jouer sur des contradictions. Par exemple, entre valorisation du domaine humain et dévalorisation radicale au nom de la distance de Dieu. Il y a un ascétisme chrétien très particulier, par rapport aux deux autres monothéismes, le judaïsme et l'islam. Mais à côté de ce rejet du monde, il y a toujours en même temps un contre-mouvement de « dignification » (au sens de valorisation) de l'activité en ce monde-ci. Ils peuvent s'associer. C'est ce dont les mouvements monastiques vont porter témoignage, à partir des xie-xiie siècles. La réforme cistercienne lie la fuite hors du monde à la mise en valeur de ce monde. Les deux vont aller de pair avec une récurrence très remarquable. Je crois que c'est là que la passion occidentale de transformation du monde prend sa racine. Elle suppose à la fois de valoriser ses produits et de ne pas l'accepter comme il est. Nous sommes en cela les héritiers des contradictions chrétiennes.

QUESTION : Dans votre histoire de la modernité, notamment de ses liens avec le christianisme, on retrouve beaucoup de couples d'opposition et d'ambivalence : continuités/discontinuités historiques, approche à la fois micro et macro-historique. De cette façon, vous décrivez une unité fondamentale de la modernité occidentale, au-delà des spécificités européennes et américaines.

Marcel Gauchet : Mon problème de méthode est celui de l'articulation entre thèses philosophiques et analyses historiques. D'un côté il est nécessaire de s'appuyer sur des mises en perspectives de portée très vaste, donc de changer d'échelle par rapport à ce que l'histoire fait ordinairement. Je crois par exemple que pour bien comprendre le mouvement de la modernité, il est indispensable de le replacer dans ce qui fait la continuité de l'histoire européenne sur mille ans, c'est-à-dire le processus de sortie de la religion.

Mais il est nécessaire d'autre part, pour comprendre la manière dont cette histoire s'effectue, de descendre à un niveau très fin, très empirique, de l'observation des phénomènes historiques, au plus près des représentations des acteurs. Il faut, en d'autres termes, utiliser à la fois le télescope et le microscope. Cela donne, d'un côté, un modèle global de l'histoire de la modernité, comme Le Désenchantement du monde, et de l'autre côté, des analyses minutieuses de faits très circonscrits, comme par exemple le moment de rédaction des droits de l'homme durant l'été 1789.

QUESTION : Mais l'Amérique ne représente-t-elle pas un modèle différent ?

Marcel Gauchet : Dès l'instant où l'on propose cette analyse de la modernité en termes de sortie de la religion, on bute inévitablement sur le contraste entre l'histoire européenne et l'histoire américaine. L'Amérique puritaine est fondée, pour des motifs religieux, par des gens qui fuient les divisions, la guerre civile, et l'intolérance européenne. Ils créent une société où la religion prend d'emblée une place tout à fait importante. Au contraire, en Europe, à partir du xviie siècle, la modernité rationnelle, démocratique, est placée sous le signe de l'antagonisme entre religion et modernité. C'est du reste pour cela que Tocqueville va chercher en Amérique, au moment de la Restauration en France, les conditions d'une réconciliation entre religion et modernité, que n'offre pas à première vue l'Europe, mais dont il rêve. La question est donc de savoir jusqu'où va cette exception américaine : Y a-t-il une modernité, ou faut-il conclure qu'il y a deux modernités dont l'une est placée sous le signe de la religion et l'autre sous le signe de l'anti-religion ? La réflexion comparée sur les deux histoires constitue à cet égard un enjeu stratégique majeur. La thèse généralement reçue est que la modernité américaine est religieuse par essence. Je tends à penser qu'elle est fausse. Je crois qu'en dépit de tout, malgré l'absence d'hostilité frontale entre politique et religion, le cas américain relève de la même grille d'analyse que la modernité européenne, par d'autres canaux. Je suis rassuré de constater que les sociologues des religions sont en train de s'en apercevoir.

QUESTION : Dans quelle mesure la croyance religieuse survit-elle à la sortie de la religion, entendue comme cadre organisateur de la vie sociale ?

Marcel Gauchet : La Cité vit désormais sans les dieux. Ceux-ci survivent, c'est leurpuissance législatrice qui meurt. Ce qui a disparu, c'est la fonction de structuration de l'espace social dont les nécessités ont défini depuis le départ le contenu des religions, déterminé leurs formes, précipité leurs évolutions. Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mêler des affaires politiques des hommes. Voilà la grande scission qui sépare le passé du présent. La religion est devenue d'abord une question d'individus, alors qu'elle était d'abord un problème de communautés. Lorsqu'elle prend un aspect communautaire, c'est d'une communauté choisie qu'il s'agit, et non de la communauté politique, qui est la communauté qu'on ne choisit pas, mais par définition celle qui s'impose. Cette dissociation de la question de la religion et de celle de la communauté est le grand phénomène du xxe siècle. Sortons une bonne fois pour toutes de la dialectique infernale des annonces précipitées de la fin de la religion et des prophéties dérisoires du retour du religieux, lorsque l'on s'aperçoit qu'il n'est pas mort comme prévu. Les dieux ont la vie dure, mais ils s'éloignent, de telle sorte que même si les croyances devaient flamber à nouveau, le réenchantement du monde ne serait pas pour autant à l'ordre du jour.

QUESTION : Contrairement à une vision évolutionniste simpliste, qui suppose la question de la croyance dépassée avec la modernité, vous refusez de réduire l'expérience contemporaine, notamment capitaliste, à sa simple façade matérialiste.

Marcel Gauchet : Dans nos sociétés, l'action est orientée fondamentalement vers les biens économiques. Pour autant, il ne faut pas être victime d'une illusion d'optique, consistant à croire que le but de l'économie est, comme le disent les économistes, la seule satisfaction des besoins. C'est évidemment vrai à un premier niveau d'observation. Mais l'enjeu de l'activité économique va au-delà de la recherche immédiate de l'efficacité. Un certain nombre de bons esprits du xixe siècle se disaient qu'à un moment donné l'accumulation de biens deviendrait telle que le désir de travail reculerait, voire s'éteindrait de lui-même, tous les appétits étant comblés. En fait, nous voyons bien qu'il n'y a aucune raison pour que le mouvement ne s'arrête jamais, quel que soit le niveau de richesse individuelle ou collective. Pourquoi ? C'est bien plus que l'intérêt ou l'appât du gain qui sont moteurs dans cette aspiration illimitée. C'est une énergie religieuse à sa racine, désormais tournée vers la transformation du monde. Il se joue là quelque chose qui est de l'ordre de l'expérience de l'altérité : « Fabriquer de l'autre avec du même. »

C'est une erreur que d'opposer l'orientation vers le siècle et l'orientation vers le ciel. Elles peuvent aller ensemble. Il n'y a pas plus idéalistes sans le savoir que ces matérialistes forcenés que sont nos capitalistes et nos industriels. Quelqu'un qui ne pense jamais dans sa tête, même de façon subliminale, à une transcendance, peut n'en être pas moins orienté dans son comportement par la recherche d'une transcendance. Telle est l'originalité absolue du capitalisme par rapport à tous les systèmes économiques qui l'ont précédé. C'est l'accumulation de moyens de puissance en vue d'une démultiplication de cette puissance. C'est ce qui fait que le capitalisme n'est pas une simple économie d'appropriation comme celles qui existaient avant lui. Dans son cadre, l'acquis n'est jamais une fin en soi, mais toujours un moyen vers une autre fin, dans une relance indéfinie. Relance vertigineuse et comme on dit aujourd'hui, dépourvue de sens. Le sens n'est pas présent dans la conscience des acteurs, mais le phénomène n'en est pas moins plein de sens. Sans quoi les acteurs éprouveraient un vide terrible. Or, ils ne paraissent pas en proie au doute métaphysique sur le bien-fondé de leur action. Leur conduite est un acte de foi.

Propos retranscrits - par Serge Lellouche - à partir de la conférence que Marcel Gauchet a tenu dans le cadre du cycle d'entretiens « Les penseurs au tournant du siècle » organisé par la Fondation Avicenne.

 

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Publié dans : PENSER L'IDÉE DE PROGRÈS ET LA MODERNITÉ - Par alain laurent-faucon
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La dissertation de "culture gé" est une épreuve à fort coefficient dans les concours de la fonction publique d'Etat, terriroriale, hospitalière, et je me suis aperçu que rares étaient les étudiant(e)s qui savaient QUESTIONNER LE SUJET. Le réflexe est d'utiliser des plans pré-formatés et des fiches stéréotypées. D'où la raison d'être de ce blog : QUESTIONNER LE SUJET et PENSER à partir des savoirs exigés.

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