MODERNITÉ ? DES MODERNITÉS ! [1]

Publié par alain laurent-faucon - alf - andéol

 

Fille de la Renaissance, de la théologie chrétienne, des discours utopiques, des Lumières, de 1789 et de la première révolution industrielle, de la Raison et du Progrès, de la sortie de la religion et de la sécularisation, la modernité ne se déclinerait-elle pas, du fait de cette foisonnante filiation, au pluriel – surtout si l'on veut un tant soit peu comprendre cette nouvelle approche de l'homme, de la société, de la nature, et du monde.

Car il s'agit vraiment de l'émergence d'un nouveau paradigme qui bouscule tout sur son passage, recyclant le religieux et les vieilles idées, se jouant des paradoxes et des hypothèses – d'où cette profusion d'approches parfois contraires ou contradictoires, mais qu'il convient de tenir ensemble si l'on veut décrypter cette modernité dont la principale caractéristique est ce côté mouvant, fluctuant, en devenir permanent. La modernité c'est d'abord un processus et c'est en cela qu'elle est fracture avec ce monde d'avant qu'a si bien analysé Paul Hazard dans son maître livre, La crise de la conscience européenne :


 

« Quel contraste ! quel brusque passage ! La hiérarchie, la discipline, l'ordre que l'autorité se charge d'assurer, les dogmes qui règlent fermement la vie : voilà ce qu'aimaient les hommes du dix-septième siècle. Les contraintes, l'autorité, les dogmes, voilà ce que détestent les hommes du dix-huitième siècle, leurs successeurs immédiats. Les premiers sont chrétiens, et les autres antichrétiens ; les premiers croient au droit divin, et les autres au droit naturel ; les premiers vivent à l'aise dans une société qui se divise en classes inégales, les seconds ne rêvent qu'égalité. [...] »

«  La majorité des Français pensait comme Bossuet ; tout d'un coup, les Français pensent comme Voltaire : c'est une révolution. »

Et plus loin, cette autre remarque essentielle : « A une civilisation fondée sur l'idée de devoir, les devoirs envers Dieu, les devoirs envers le prince, les nouveaux philosophes ont essayé de substituer une civilisation fondée sur l'idée de droit : les droits de la conscience individuelle, les droits de la critique, les droits de la raison, les droits de l'homme et du citoyen. »

  

 

 

En fait, il n'y a pas une mais des modernités selon le point de vue que l'on prend, car il est impossible de tout saisir en même temps et, sur ce point comme sur tant d'autres, les pertinentes analyses du sociologue Edgar Morin concernant la complexité des phénomènes présentent d'indéniables qualités heuristiques. Les mots importent, en effet, et tous montrent leurs limites. Comprendre, saisir, définir, appréhender : il y a, dans ces verbes d'action, une tentative réductionniste dans la mesure où tout ce qui n'est pas dans la prise, l'appréhension, la définition, sort du champ de l'investigation ... et disparaît, par là même, de ce vaste champ de possibles qu'offre cette modernité en perpétuel devenir.

Faisant appel à l'herméneutique juive, celle de l'interprétation midrachique et kabbalistique, Marc-Alain Ouaknin ouvre d'intéressantes perspectives pour tenter d'expliquer - dans expliquer il y a la notion de déplier -  les raisons d'être de ces inévitables et sempiternelles querelles concernant la définition de cette modernité insaisissable et toujours en marche. Dans la modernité, tout est flux. Et l'esprit humain a tendance à vouloir tout figer, tout arrêter, au moyen de concepts et de définitions notamment.

 

 



DOSSIER SCIENCES HUMAINES

 

Sommes-nous entrés dans une nouvelle modernité ?

Par XAVIER MOLÉNAT


Nombreuses ont été les tentatives de cerner la spécificité des sociétés occidentales avancées. La théorie de la seconde modernité, qui analyse ces dernières au prisme du « risque » et de la « réflexivité », est parmi celle qui a connu le plus grand succès.

« Postmodernité », « surmodernité », « hypermodernité », « seconde modernité », modernité « avancée », « réflexive », « tardive »... Tous ces termes, qui dessinent un espace de débats autour de la nature des sociétés dans lesquelles nous vivons et des individus qui la composent, rebutent souvent le profane. Ils évoquent généralement à ses oreilles des travaux très abstraits, des « élucubrations » difficiles d'accès et dont il peine à percevoir l'intérêt, n'ayant pas senti, dans sa vie quotidienne, souffler le vent d'une quelconque « mutation sociétale ». Et puis, après tout, modernité, postmodernité ou modernité tardive, qu'est-ce que cela change ? Tout cela ne se résume-t-il pas à une querelle sémantique quelque peu stérile ? Soyons sincères, le profane n'a pas entièrement tort : les débats entre les tenants de ces diverses théories se situent souvent à un très haut niveau de généralités, et certains auteurs tels qu'Anthony Giddens sont passés maîtres dans l'art de l'abstraction et développent un style conceptuel extrêmement ardu [1].

Mais au-delà de ces difficultés, le débat est loin d'être vain. L'ensemble de ces travaux prolonge en un sens la démarche des sociologues classiques qui, confrontés à l'avènement des sociétés modernes au XIXe siècle, avaient tenté d'en identifier la logique dominante. Ainsi, si l'on suit A. Giddens [2], Max Weber avait vu dans la bureaucratisation le phénomène constitutif de la modernité ; pour Karl Marx, c'était le capitalisme ; et pour Emile Durkheim, l'industrialisme. De même, ici, il s'agit de rendre compte des bouleversements qu'ont connus nos sociétés au cours des trente ou quarante dernières années (puisque c'est généralement à cette échelle que se situent ces analyses), d'en donner les grandes caractéristiques, mais aussi de dessiner les conséquences de ces changements sur l'individu, ses manières d'agir, de penser, ses croyances...

Une société du risque ?

On le voit, la tentative est ambitieuse, risquée, mais elle est aussi nécessaire. Car derrière la question de savoir dans quelle société nous vivons, se pose aussi la question de notre capacité à la connaître : disposons-nous des bons « outils » intellectuels pour comprendre le monde qui nous entoure ? Ne faut-il pas renouveler le langage philosophique ou sociologique que nous utilisons pour l'analyser ? C'est en tout cas ce que semblent suggérer les recherches rassemblées sous le paradigme de « l'individu hypermoderne » (lire l'article de Nicole Aubert) mais également, par d'autres voies, les travaux de Jean-Claude Kaufmann autour de « l'invention de soi ». Depuis une quinzaine d'années, plusieurs auteurs ont tenté de théoriser les spécificités de nos sociétés contemporaines.

Parmi toutes ces tentatives, celles d'Ulrich Beck et d'A. Giddens sont sans doute celles qui ont connu le plus grand succès. Même si leurs travaux se sont développés séparément, les deux sociologues, l'un allemand, l'autre anglais, ont développé des analyses très semblables, l'un reprenant les thèses de l'autre, sur ce qu'il est convenu d'appeler la modernité réflexive ou seconde modernité. Se démarquant du courant postmoderne, qui postulait une rupture contemporaine avec les idéaux de la modernité, U. Beck et A. Giddens insistent au contraire sur une continuité. En fait, selon eux, seule la seconde modernité dans laquelle nous serions en train de vivre serait pleinement moderne, la société industrielle n'ayant été, en fait, que semi-moderne. Comment en arrive-t-on à ce constat surprenant ?

U. Beck a été le premier des deux sociologues à développer une analyse originale de la société contemporaine. En 1986, il publie son livre majeur, La Société du risque, qui ne sera traduit en France que quinze ans plus tard [3]. Paru juste après la catastrophe nucléaire de Tchernobyl, ce livre va connaître un grand retentissement. Pour l'auteur, en effet, un changement majeur s'est produit au sein des sociétés modernes : alors qu'auparavant le risque provenait essentiellement de la nature (catastrophes naturelles, épidémies...), et faisait donc peser de l'extérieur une menace sur la société, aujourd'hui c'est la société elle-même qui crée du risque. Maladie de la vache folle, plantes transgéniques, manipulation du vivant : tous ces « risques » sont produits par l'activité humaine, et il ne s'agit plus tant de les écarter que de les gérer, en sachant que l'on ne pourra en maîtriser tous les aspects, dans un contexte où les avancées de la science accroissent notre incertitude. Sur tous les sujets en effet, on assiste à des batailles d'experts qui se contredisent, sans compter que le citoyen trouve de plus en plus souvent son mot à dire, comme le montre la mise en place de plus en plus fréquente de « débats citoyens » [4].

U. Beck tire de ces observations une conclusion lapidaire : d'une société fondée sur la répartition des richesses, nous serions passés à une société fondée sur la répartition des risques. Mais cette analyse dépasse largement les seuls risques industriels. En fait, selon lui, ce sont tous les compartiments de la vie qui sont désormais gérés selon le paradigme du risque. S'appuyant notamment sur des analyses de la structure sociale et des statistiques montrant la généralisation du chômage, la baisse des taux de mariages et l'augmentation des divorces, il tire le constat d'une individualisation de la vie. Le sociologue insiste fortement sur le fait qu'il ne parle pas, bien au contraire, d'une montée de l'individualisme. Pour lui, « l'individualisation signifie en premier lieu la décomposition, en second lieu l'abandon des modes de vie de la société industrielle (classe, strate, rôle sexué, famille) pour ceux sur la base desquels les individus construisent, articulent et mettent en scène leur propre trajectoire personnelle [5] ».

Détraditionnalisation et réflexivité

Autrement dit, les formes traditionnelles d'appartenance, qui enserraient l'individu, déclinent, ce qui ouvre grand le champ de la décision. Tout, désormais, est soumis au choix et à la décision de l'individu, dans un contexte où il est de plus en plus en difficile de prévoir son avenir : les carrières professionnelles ne sont plus linéaires, les couples ne sont plus éternels, et même le partage des tâches ne va plus de soi. L'individualisation est « une contrainte, il est vrai paradoxale, à la réalisation de soi » : « Les chances, les dangers et les ambivalences biographiques, qui auparavant étaient pris en charge par un regroupement familial, dans la communauté locale, en référence à des règles corporatives ou à des classes sociales, doivent désormais être pris en compte, interprétés et élaborés par l'individu seul. Les opportunités et le poids de la définition et de la prise en charge des situations sont transférés à l'individu sans que celui-ci, du fait de la grande complexité des interactions sociales fondant les décisions qu'il a à prendre, ne soit en mesure d'être responsable de l'évaluation des intérêts, de la moralité et des conséquences de ses actes [6]. »

Quand U. Beck mais aussi A. Giddens parlent de la seconde modernité comme de la véritable modernité, c'est donc au sens où celle-ci serait la première forme de société fondamentalement « détraditionnalisée ». En effet, la modernité, qui avait été initialement conçue contre la tradition (par la valorisation de la raison, de l'individu...), avait elle-même repris ou créé des éléments de traditions. Par exemple, la croyance, typiquement moderne, dans le progrès ou en la science, revêtait une dimension religieuse, donc traditionnelle. U. Beck va plus loin, en traitant comme tradition la structure sociale dominante de la modernité : les classes sociales, la famille comme élément de base de la société, la répartition des rôles sexuels... Aujourd'hui, ces éléments déclinent, notamment sous l'influence des mouvements féministes et de l'entrée des femmes sur le marché du travail, mais sans être remplacés par de nouveaux modèles. Nous sommes donc dans une société posttraditionnelle non pas au sens où il n'y aurait plus de transmission intergénérationnelle de modèles normatifs, mais au sens où ces éléments ont perdu leur force d'évidence, d'allant-de-soi. « Dans un contexte de cosmopolitisme global, les traditions sont aujourd'hui appelées à se défendre elles-mêmes : elles sont soumises à interrogation de façon routinière [7]. »

Au-delà de la tradition, la contrainte à laquelle est soumise l'individu (qui, en un sens, est aussi une liberté) de devoir « calculer » son action, faire des choix et prendre des décisions (l'orientation scolaire, le moment d'avoir des enfants, un changement d'orientation professionnelle...) est une des caractéristiques fondamentales de la seconde modernité. C'est sans doute A. Giddens qui a le plus insisté sur la « réflexivité » de la société et de l'individu contemporains, qu'il définit comme « l'examen et la révision constants des pratiques sociales, à la lumière des informations nouvelles concernant ces pratiques mêmes, ce qui altère ainsi constitutivement leur caractère [8] ». Le sociologue insiste en effet sur le fait que les sociétés occidentales se connaissent de mieux en mieux : les systèmes d'information y sont très développés, et la connaissance scientifique de la société, notamment via la sociologie, se diffuse désormais largement, formant une sorte de « conscience de soi » de la modernité. Cela a pour conséquence que l'information sur telle ou telle pratique contribue à modifier cette pratique. Ainsi, les acteurs des marchés boursiers guident leur action par la connaissance des tendances de ce même marché, de même que les sondages préélectoraux peuvent influencer le choix des électeurs. Plus généralement, à l'échelle individuelle, c'est l'ensemble des pratiques, du choix de vêtements aux pratiques sexuelles [9], qui sont, selon A. Giddens, ainsi « réfléchies ». Cela ne transforme pas pour autant l'individu en acteur totalement rationnel : il y a beaucoup trop d'information en circulation pour être traitée par une seule personne, surtout depuis que la vie quotidienne est affectée par la globalisation, que A. Giddens voit comme un phénomène touchant, au-delà de l'économie, la dimension intime et personnelle de nos vies [10].

Les limites de l'analyse

Plusieurs raisons peuvent expliquer le succès des travaux sur la seconde modernité, la première étant qu'elle donne un cadre théorique cohérent pour rendre compte des incertitudes, que chacun pressent, de l'époque contemporaine. Ils soulignent également les limites des outils conceptuels de la sociologie classique, qui empêchent de penser la nouveauté des situations - U. Beck se montrant particulièrement sévère à l'égard de la sociologie de la famille. De plus, elles font tenir ensemble, dans l'analyse, des dimensions « macro » (le bouleversement des structures sociales, la globalisation) et « micro » (les choix individuels, les représentations subjectives, la vie quotidienne) de la société, qui sont expliquées par le même petit jeu de concepts tels que « risque » ou « réflexivité », qui deviennent en quelque sorte les « clés » de la compréhension du monde d'aujourd'hui. Il faut d'ailleurs souligner, sur un autre plan, le succès politique de ces travaux, qui tendent à devenir, sous une forme dégradée, des grilles de lecture du monde très en vogue parmi les décideurs, qui font parfois de la prise de risque « un principe de reconnaissance de la valeur de l'individu [11] ». Sans oublier que, de son côté, A. Giddens est l'un des théoriciens de la « troisième voie » promue par le Premier ministre anglais Tony Blair [12], dont il est proche conseiller...

Il reste que l'argument de la seconde modernité, s'il est indubitablement séduisant, n'est pas entièrement convaincant. En premier lieu, ces travaux restent assez largement théoriques, se souciant relativement peu de validation empirique. Certes, U. Beck s'appuie sur des statistiques sur le marché du travail ou la famille, mais ces données, plutôt classiques, sur l'individualisation des pratiques ne justifient pas en elles-mêmes que l'on parle de seconde modernité [13].

On peut également s'interroger sur le fait d'amalgamer sous le concept de « risque » des phénomènes placés sur des plans très différents : risques environnementaux, risques professionnels, risques personnels... Selon Yves Bonny, le concept de « risque » finit par « perdre toute portée interprétative crédible, de même que le modèle explicatif sous-jacent (...). L'absence de distinction théorique et conceptuelle entre ces différentes sources d'incertitudes ou de menaces, et l'emploi de la même notion pour décrire des phénomènes et des réalités forts différents, fragilisent considérablement l'analyse proposée [14] ». Le même manque de précision a pu être adressé au concept de « réflexivité », dont on ne saisit pas complètement la nature (comment est-elle mise en oeuvre ? Quand ? Par qui ?), et qui reste, sous la plume d'A. Giddens, largement ambigu [15]. Plus largement, on peut rester sceptique devant le caractère manichéen de la distinction modernité/ seconde modernité établie par ces auteurs.

Etions-nous, avant l'avènement de cette seconde modernité, aussi engoncés dans nos traditions, que nous les perpétuions sans les interroger ? Étions-nous vraiment aussi peu réflexifs, ne manifestant aucune distance par rapport aux institutions et aux divers rôles que nous tenions ?

Ces apories des théories de la seconde modernité ne leur sont pas spécifiques : elles montrent les difficultés que l'on croise lorsqu'on essaie de dégager la logique d'un monde présent de plus en plus insaisissable. A tel point qu'en conclusion de sa récente et très éclairante Sociologie du temps présent [16], le sociologue Y. Bonny constate qu'« il n'est pas certain qu'il soit encore possible ou souhaitable d'élaborer aujourd'hui une théorie générale cohérente de la société, si l'on entend par là le déploiement d'une logique explicative unique de l'ensemble des phénomènes sociaux », car « la complexité des rapports sociaux contemporains nous semble avoir fait définitivement justice de type d'orientation ». Loin de prétendre trancher cette épineuse question, les articles qui suivent tentent de cerner comment l'individu se débrouille pour se frayer un chemin à travers ces sociétés incertaines...

Xavier Molénat

NOTES

1 - Le sociologue Loïc Wacquant va jusqu'à affirmer qu'« on pourrait appliquer à A. Giddens la critique qu'il adresse ailleurs à l'école structuraliste française, à savoir que "ses aperçus sont obscurcis par un appareil conceptuel qui en impose par son impénétrabilité" et dont on peine à distinguer de quelle utilité il peut être pour l'analyse historique tant il paraît déconnecté non seulement du réel mais surtout de la pratique de la recherche »

« Au chevet de la modernité : le diagnostic du docteur Giddens », Cahiers internationaux de sociologie, vol. XCIII, décembre 1993, http://homme-moderne.org/societe/socio/wacquant/giddens.html.

2 - A. Giddens, Les Conséquences de la modernité, L'Harmattan, 1994.

3 - U. Beck, La Société du risque. Sur la voie d'une autre modernité, Aubier, 2001.

4 - Voir M. Callon, Y. Barthe et P. Lascoumes, Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique, Seuil, 2001 ; « Qu'en pensent les citoyens ? », Sciences Humaines, n° 124, février 2002.

5 - U. Beck, « Le conflit des deux modernités et la question de la disparition des solidarités », Lien social et politique, n°39, 1998 (www.erudit.org/revue/ lsp/1998/v/n39/005056ar.pdf).

6 - Ibid.

7 - U. Beck, A. Giddens et S. Lash, « Preface » in U. Beck, A. Giddens et S. Lash, Reflexive Modernization: Politics, tradition and aesthetics in the modern social order, Stanford Universiy Press, 1994, traduit par Y. Bonny in Sociologie du temps présent. Modernité avancée ou postmodernité ?, Armand Colin, 2004.

8 - A. Giddens, Les Conséquences de la modernité, op. cit.

9 - A. Giddens, The Transformation of Intimacy: Sexuality, love, and eroticism in modern societies, Polity Press, 1992.

10 - A. Giddens, « Globalisation », BBC/Reith Lectures 1999, disponible sur Internet :
www.lse.ac.uk/Giddens/reith_99/week1/week1.htm

11 - F. Ewald et D. Kessler, « Les noces du risque et de la politique », Le Débat, n° 109, mars-avril 2000, cités dans R. Castel, « Risquophiles, risquophobes : l'individu selon le Medef », Le Monde, 6 juin 2001. Pour une critique de ce paradigme du risque, voir M. Kokoreff et J. Rodriguez, La France en mutations. Quand l'incertitude fait société, Payot, 2004.

12 - T. Blair et A. Giddens, La Troisième Voie. Le renouveau de la social-démocratie, Seuil, 2002.

13 - P.-P. Zalio, « Ulrich Beck fait-il courir des risques à la sociologie ? »,
www.melissa.ens-cachan.fr/article.php 3?id_article=61

14 - Yves Bonny, op. cit.

15 - L.B. Kaspersen, Anthony Giddens : an Introduction to a Social Theorist, Blackwell Publishers, 2000.

16 - Yves Bonny, op. cit.



Le courant postmoderne

 

Un courant de pensée avait déjà tenté, avant qu'Ulrich Beck et Anthony Giddens ne développent leur théorie de la seconde modernité, de décrire la spécificité des temps présents : la postmodernité. « Courant », car l'étiquette « postmoderne » rassemble sous son nom un ensemble très vaste et très hétéroclite d'approches et de travaux, n'ayant parfois que très peu à voir les uns avec les autres. Mais on peut dire qu'ils se rejoignent dans l'affirmation d'une rupture avec les idéaux de la modernité.

Mouvement critique, se déclinant notamment aux plans esthétique et philosophique, le courant postmoderne postule, du point de vue analytique, un déclin des grands principes qui ont guidé la période moderne : la raison, l'individu, le progrès... Dans La Condition postmoderne (1979), livre phare de la postmodernité, le philosophe Jean-François Lyotard mettait en évidence, dans ce qui n'était au départ qu'un « rapport sur le savoir », le déclin des « grands récits » qui fondaient l'idéologie progressiste : le rationalisme, la vérité, l'histoire comme parcours progressif vers la modernité. De même, « les anciens pôles d'attraction formés par les Etats-nations, les partis, les professions, les institutions et les traditions historiques perdent de leur attrait ». J.-F. Lyotard insiste alors, en s'appuyant notamment sur la cybernétique, sur l'accroissement de la « composante communicationnelle » dans les rapports sociaux, où l'individu « est toujours, jeune ou vieux, homme ou femme, riche ou pauvre, placé sur des "noeuds" de circuits de communication».

Le courant postmoderne a porté son regard essentiellement sur la dimension symbolique de la société : le savoir, la science, la culture, l'art... Très en vogue aux Etats-Unis, il a notamment envahi le courant des cultural studies, qui a analysé la culture du point de vue des groupes dominés, nourrissant ainsi les thèses multiculturalistes ou « communautaristes ». En France, son écho a été moindre. Parmi les auteurs classés « postmodernes », on trouve le sociologue Jean Baudrillard, qui développe une analyse critique du règne contemporain de l'image et des apparences, ou encore le sociologue Michel Maffesoli qui, selon Yves Bonny, « prône une forme de sociologie compréhensive centrée sur le quotidien, la connaissance ordinaire et la "raison sensible" ».

Xavier Molénat


Autour de la seconde modernité
 

 

Tenter d'analyser les mutations des sociétés contemporaines, d'en saisir la spécificité, n'a évidemment pas été tenté uniquement par les tenants de la seconde modernité. En fait, c'est depuis la fin des années 70 que se sont multipliés des travaux de ce type. L'un des premiers ouvrages jalons est sans doute « Les Contradictions culturelles du capitalisme », du sociologue américain Daniel Bell, qui diagnostiquait en 1976 le passage à une société « postindustrielle » faisant jouer un rôle central à la connaissance, et connaissant un conflit de valeurs entre sa sphère productive, « centrée sur l'efficacité et régie par la rationalité fonctionnelle », et la sphère culturelle où règne « l'expression du moi et l'épanouissement personnel » (Yves Bonny). Ce type de pensée est incarné en France par Alain Touraine (La Société postindustrielle, 1969).

Une autre lignée de travaux proche des thématiques de la seconde modernité s'intéresse à l'individu contemporain. Outre l'étude pionnière (et critique) du philosophe et historien américain Christopher Lasch, La Culture du narcissisme (1979) et celle de Richard Sennett sur Les Tyrannies de l'intimité (1979), plusieurs auteurs ont, dans les années 90, souligné l'apparition d'un nouvel individu, en lien avec les profonds changements de société. A travers différents livres, Alain Ehrenberg a ainsi dessiné la figure d'un individu fragile et sommé d'être performant, dans une société qui laisse à chacun le soin de définir sa vie. Le philosophe Marcel Gauchet, lui, a produit un « Essai de psychologie contemporaine (1) », tentant de décrire un « Nouvel âge de la personnalité » lié notamment à la désinstitutionnalisation de la famille.

Enfin, un certain nombre d'auteurs ont développé leur propre théorie de « l'après-modernité ». Les anthropologues Georges Balandier et Marc Augé parlent ainsi de « surmodernité » pour désigner un monde dominé par l'excès et la désymbolisation. Mais on pourrait également évoquer les travaux du sociologue Zigmunt Bauman sur la « modernité liquide » (Liquid Modernity, 2000), l'approche « systémique » de Nikhlas Luhmann (Theories of Distinction, 2002) ou encore l'analyse originale de la postmodernité proposée par le sociologue canadien Michel Freitag (L'Oubli de la société, 2002).

Tous ces travaux, et d'autres encore, se rejoignent sans se recouper et forment, sans partager les mêmes postulats de départ ni les mêmes angles d'analyse, un continuum d'interrogations sur les sociétés contemporaines et le type d'individus qu'elles produisent.

Xavier De La Vega

NOTES

1 - M. Gauchet, « Essai de psychologie contemporaine », 1e partie, « Un nouvel âge de la modernité », Le Débat, n° 99, mars-avril 1998, 2e partie, « L'inconscient en redéfinition », Le Débat, n° 100, mai-août 1998.



Qu'est-ce que l'hypermodernité ?

 

Par NICOLE AUBERT
 

La première formulation du concept d'hypermodernité a été formulée il y a une vingtaine d'années par un groupe de chercheurs dirigés par Max Pagès, lors de l'étude [1] qu'ils avaient consacrée à une célèbre multinationale d'origine américaine, à la pointe de la modernité en termes de techniques managériales, et qui développait une emprise psychologique profonde sur ses employés. Il s'agissait alors d'étudier les correspondances entre des transformations techno-économiques, les structures politiques du pouvoir qui s'établissaient sur le fond de ces transformations et les changements qu'elles induisaient dans la psychologie inconsciente collective.

Quelle différence avec la notion de postmodernité ? Cette dernière était apparue pour exprimer le constat d'une rupture avec ce qui sous-tendait la modernité, notamment le progressisme occidental selon lequel les découvertes scientifiques et, plus globalement, la rationalisation du monde représenteraient une émancipation pour l'humanité. Cette idée de rupture a correspondu au moment historique au cours duquel les structures institutionnelles d'encadrement social et spirituel de l'individu s'effritaient, voire disparaissaient (abandon des grandes idéologies comportant une dimension explicative du monde, affaiblissement des repères et des structures d'encadrement et de sociabilité traditionnelles - famille, partis, Eglise, école), tandis qu'émergeait, sous l'influence notamment de la consommation de masse, un individu libéré de toute entrave et soucieux avant tout de sa jouissance et de son épanouissement personnels.

Mais le concept de postmodernité s'est peu à peu délité et ne paraît plus à même de rendre compte des bouleversements les plus récents de la société contemporaine. La notion d'hypermodernité, mettant l'accent sur la radicalisation et l'exacerbation de la modernité, semble mieux adaptée pour le faire. « Hyper » est un élément qui désigne le trop, l'excès, l'au-delà d'une norme ou d'un cadre, qui implique une connotation de dépassement constant, de maximum, de situation limite. L'accent est donc mis non pas sur la rupture avec les fondements de la modernité mais sur l'exacerbation et la radicalisation de celle-ci. C'est d'ailleurs cette idée que souligne Marc Augé [2] lorsque, utilisant un concept voisin, la surmodernité, il insiste sur la notion d'excès et de surabondance événementielle du monde contemporain, et précise que la surmodernité constitue « le côté face d'une pièce dont la postmodernité ne nous présenterait que le revers : le positif d'un négatif ».

NOTES

1 - M. Pagès, V. de Gaulejac, M. Bonetti et D. Descendre, L'Emprise de l'organisation, 1979, rééd. Desclée de Brouwer, 1998.

2 - M. Augé, Les Non-lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Seuil, 1992



Les espaces de la surmodernité.

 

Entretien avec Georges Balandier
 

Si la postmodernité se caractérise par l'éclectisme des valeurs et de la culture, la surmodernité selon Georges Balandier est surtout l'expression de l'inquiétude humaine devant les nouveaux "nouveaux mondes" produits par les découvertes de la technoscience.
 

Sciences Humaines : Depuis Le Désordre et Le Dédale, vous poursuivez une réflexion globale sur les transformations sociales et culturelles rapides qui affectent les sociétés développées. Vous avez soutenu un point de vue sur le monde actuel en le qualifiant maintenant de « surmoderne ». Qu’entendez-vous par là ?

Georges Balandier : Notre condition actuelle prolonge une histoire déjà ancienne, celle des modernités accomplies dans le passé, mais elle trouve son origine proche dans l’immédiat après-guerre et la période de la reconstruction. Les protestations étudiantes, les révoltes des jeunes au cours des années 60, les contestations anti-science et l’émergence de mouvements sociaux différents ont été ses premiers révélateurs. Elle s’est poursuivie, amplifiée, laissant peu de choses en l’état. Elle se distingue des périodes précédentes par la mise en mouvement général qu’elle réalise, et par son caractère mondial. Elle semble aussi avoir acquis une ampleur et une autonomie qui découragent les tentatives de la nommer. Les mots s’usent vite à essayer de la définir. Des modes successives sont apparues. D’abord, on a parlé de ce qui disparaissait : la « fin du politique », la « fin des paysans », la « fin de l’école », etc. Puis il y eut le temps des « dissolutions » : celle du lien social, celle de la famille. Puis est venue la série des « post » : société postindustrielle, soulignant la mutation des techniques et du travail, ou société postmoderne, signalant la mutation de la culture et des modes de vie. C’est enfin la métaphore du « chantier » qui évoque les déconstructions et les reconstructions. Parfois, le vocabulaire s’attache à désigner un aspect particulier de la modernité actuelle : on parle de société de communication, de « réseaux », ou encore de la culture de l’éphémère ou de la simulation. Ces formulations ne sont vraies qu’en privilégiant une vue partielle du monde. J’ai préféré parler de surmodernité, pour souligner l’intensité du mouvement qui portait cette transformation. La surmodernité, c’est « le mouvement transformateur plus l’incertitude », car toujours se pose la question du sens et des orientations de ce qui s’accomplit. Une figure, celle du labyrinthe, permet de signaler l’urgence où nous nous trouvons d’explorer ce monde de la surmodernité, dont nous ignorons les issues.

SH : Labyrinthe, dédale… Ce sont là des métaphores. Mais quels sont les objets concrets auxquels s’appliquent ces images ?

G.B. : De la surmodernité, je retiendrai deux aspects liés : les « nouveaux mondes » dont nous sommes les créateurs et les usagers, et les paradoxes qui naissent de leur développement. Qu’est-ce qu’un nouveau monde ? En économie, c’est par exemple celui des espaces structurés pour les nouveaux centres de puissance, les capitaux mobiles, les firmes mondiales ou organisées en réseaux. La délocalisation des activités et les automates y ont changé la nature du travail et ont provoqué la dramatique raréfaction de l’emploi dans les pays développés. Plus révélateur encore de la condition surmoderne : le monde résultant de la technoscience, dont la progression crée des « territoires » jusqu’alors réellement méconnus.
Que trouve-t-on dans ce nouveau monde? Tout d’abord, les technologies de l’intelligence et de l’information. L’ordinateur et les réseaux rendent possible le travail à distance ; ils interviennent dans la création de nouveaux produits, ils permettent toute sorte de simulations. Ils assistent la transmission du savoir et de la culture, ils donnent leurs supports à l’œuvre des créateurs. Ces aspects-là sont bien connus. Il existe une partie plus cachée de ce nouveau monde technologique : c’est la recherche en intelligence artificielle, la recherche sur les sources de la pensée. Il se forme là un savoir dont le futur pouvoir sur les esprits reste impossible à évaluer.

Le deuxième nouveau territoire est celui des sciences et des technologies du vivant. L’exploration du domaine du vivant, dont les cheminements échappent à la compréhension du sens commun, fascine et inquiète à la fois. On est impressionné par ce qui va dans le sens de la prévention et de la création de remèdes s’attaquant à la source même des maladies humaines, et non plus à leurs symptômes. Ce qui inquiète, ce sont les transformations d’êtres vivants par les recombinaisons génétiques et les procédures qui touchent à la reproduction de la vie. L’univers du vivant devient alors un univers de conquêtes et d’artifices paraissant mystérieux ou mal contrôlables.

Le troisième de ces nouveaux espaces est celui des technologies de l’image. Nous vivons toujours davantage sous l’influence des images, elles interviennent de façon croissante dans nos relations aux gens, aux choses, au savoir, à l’imaginaire, à l’événement, à l’information politique et sociale. Les images rendent plus incertain et vulnérable l’exercice de la démocratie, par le primat du spectaculaire. Mais le véritable inconnu auquel les images nous livrent est celui des techniques de synthèse et des mondes virtuels. Elles créent des univers dont les effets cinématographiques, les montages publicitaires et les simulations ludiques ne sont que de simples aperçus. La virtualisation a déjà des emplois : elle permet de visiter ce que le temps a ravagé, comme l’abbaye de Cluny. Mais, nous sommes aussi invités à entrer dans le virtuel pour nous livrer à des expériences de connaissance, d’expression, voire de sensualité. Le multimédia nous promet de nous faire vivre une autre vie en parallèle.

Les enthousiastes y voient l’annonce de progrès restés jusqu’alors inconcevables, et dans ses usagers, des pionniers. L’image du pionnier est significative : elle fait voir ce qui s’accomplit comme une conquête, une occupation de nouveaux espaces sociaux et culturels, et une possible constitution d’avantages économiques et de pouvoir.

Jamais, donc, au cours de l’histoire humaine, autant de moyens intellectuels et instrumentaux n’ont été mis à la disposition d’une génération d’hommes. Pourtant, la difficulté d’agir sur un monde instable et mal connu dans ce qu’il a d’entièrement nouveau, et la faiblesse des pouvoirs apparents face aux nouveaux pouvoirs à l’action plus secrète n’ont jamais été aussi manifestes.

Jamais l’univers de l’image n’a été plus développé et pourtant cette expansion de la transparence reste trompeuse. Derrière la plus grande visibilité se cache le pouvoir pris sur la construction sociale et culturelle de la réalité. Jamais les moyens de connaissance, les accès directs aux distributeurs du savoir n’ont été aussi diversifiés et aussi perfectionnés. Et pourtant, l’incertitude, la recherche de repères, l’inquiétude entretenue par les défaillances du sens, affectent intensément l’expérience de nos contemporains.

Georges Balandier

Propos recueillis par Nicolas Journet

 

 

LA MODERNITÉ, FILLE DE LA THÉOLOGIE ?

 

 

« A l'époque de la Révolution française, la promesse chrétienne selon laquelle les âmes peuvent être renouvelées, « lavées », comme peuvent l'être les vêtements, passa du domaine de la religion à celui de la politique, rappelle David A. Bell (Annales – Histoire, Sciences Sociales – juillet-août 2002). C'est du moins ce qu'a brillamment affirmé dans ses nombreux écrits l'historienne française Mona Ozouf [1]. Ce point de vue est partagé, note Bell, par d'autres spécialistes de l'histoire culturelle, qui ont démontré à quel point le concept de régénération, emprunté essentiellement à la théologie, imprègne le discours politique de la Révolution française [2].

Ce concept, affirment-ils, a aidé les révolutionnaires à percevoir et exprimer « leur plus grand espoir utopique : la capacité de la nature humaine d'être transformée par l'action politique. Dans l'optique des révolutionnaires, cette « régénération » peut s'opérer de deux manières différentes. Soudaine, aveuglante, quasi miraculeuse, elle est le produit de la volonté collective qui se manifeste lors des grandes « journées » révolutionnaires, et que les principales fêtes, telle la fête de la Fédération, cherchaient à reproduire. Mais elle peut aussi être lente et laborieuse, le résultat d'un processus d'instruction assidue qui ne porte ses fruits qu'après plusieurs générations. Elle devait pourtant, dans les deux cas, donner naissance non seulement au citoyen républicain vertueux, mais à l'« homme nouveau », tout aussi purifié que celui de saint Paul » - remarque l'historien David A. Bell (in Annales – Histoire, Sciences Sociales – juillet-août 2002).

C'est dans l'Épitre aux Colossiens (3, 9-10) que Paul déclare: « Vous vous êtes dépouillés du vieil homme, avec ses pratiques, et vous avez revêtu l'homme nouveau [...] ; là, il n'y a plus Grec et Juif, circoncis et incirconcis, barbare, Scythe, esclave, homme libre. »

Et c'est Rousseau qui inspire plus directement le concept révolutionnaire de « régénération », en particulier dans le passage du Contrat social dans lequel il s'interroge sur la façon dont la société civile pourrait transformer la nature humaine : « Ce passage de l'état de nature à l'état civil produit dans l'homme un changement très remarquable, en substituant dans sa conduite la justice à l'instinct, et en donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant ».


Nouvelle innocence et nouvel Adam
 

Dans l'avant-propos à son ouvrage sur L'homme régénéré – Essais sur la Révolution française, et qui réunit un certain nombre d'études réalisées par ses soins, Mona Ozouf écrit : « Un fil un peu lâche, mais visible, court à travers tous ces textes et finit par les rattacher les uns aux autres, pour habiller un thème central : le projet (fou, magnifique, ou les deux à la fois) conçu par la Révolution pour produire et maîtriser de bout en bout le social. Cette ambition est l'objet du texte qui, au centre de ce livre, figure le centre de l'entreprise révolutionnaire : la création d'un homme nouveau. »

« Avec l'idée d'homme nouveau, on touche - écrit-elle - à un rêve central de la Révolution française, illustré par une foule de textes d'allure utopique, qui décrivent le territoire français comme désormais couverts de marins intrépides, d'artisans ingénieux, de cultivateurs physiciens, de laboureurs qui sauront consulter la nature et entendre ses réponses [...]. Un rêve mais pas seulement un rêve. Vers lui ont convergé mille institutions et créations : écoles nouvelles, fêtes, espace nouveau des départements, temps nouveau du calendrier, lieux rebaptisés. » (pages 118-117).


Transfert de sacralité
 

Non seulement Mona Ozouf met à jour, dans les textes révolutionnaires à l'« allure utopique », la rhétorique du Nouveau Testament et découvre la puissance transformatrice de l'expérience révolutionnaire, mais elle révèle aussi le « transfert de sacralité » du domaine des valeurs surnaturelles à celui des valeurs politiques et sociales (in La fête révolutionnaire).


 

 

DOSSIER SCIENCES HUMAINES

La modernité, fille de la théologie ?

 

Par CATHERINE HALPERN
 

Y a-t-il une imposture de la modernité ? Sommes-nous vraiment modernes ? C'est ce qu'examinait notamment le passionnant et savant colloque « Modernité et sécularisation » qui s'est tenu à l'université Paris-I-Sorbonne les 8 et 9 octobre 2004. Max Weber caractérisait la modernité par un « désenchantement du monde », par quoi il entendait un recul de la religion dans son rôle social, réduite désormais à la sphère privée. Ce recul serait directement lié à une extension de la rationalité instrumentale dans nos sociétés. Dans son intervention, Jean-Paul Willaime, directeur d'études à l'Ecole pratique des hautes études (EPHE), refuse l'idée que la sociologie des religions se réduirait à cette question de la sécularisation. Les indicateurs du reste ne mettent pas tant en évidence un recul du religieux que la montée de nouvelles formes du croire aujourd'hui... Bref, la question sociologique de la sécularisation n'est déjà pas elle-même aussi simple qu'elle n'y paraît.

La place sociale de la religion


D'autre part, la sécularisation ne pose pas uniquement le problème de la place sociale de la religion. Plus fondamentalement, elle renvoie à la question de savoir si nous nous sommes vraiment émancipés d'une vision judéo-chrétienne du monde. La philosophie politique s'est beaucoup interrogée sur ce point, notamment les quatre auteurs dont la réflexion a constitué l'épine dorsale de ce colloque : Carl Schmitt (1888-1985), Léo Strauss (1899-1973), Karl Löwith (1897-1973) et Hans Blumenberg (1920-1996), auxquels de nombreuses interventions se sont attachées à préciser la pensée. La question se pose en effet sur ce point de manière cruciale : les concepts politiques ne proviennent-ils pas directement de la théologie ? Par exemple, les droits de l'homme qui nous semblent si modernes ne sont-ils pas en fait d'une certaine manière la transposition du principe de l'égalité de tous devant Dieu ?

K. Löwith soutenait que la philosophie de l'histoire, qui naît au siècle des Lumières et développe l'idée d'un sens de l'histoire, repose en fait sur des présupposés théologiques implicites. Pour reprendre la formule d'un des intervenants, Michaël Foessel (ATER à l'université Bordeaux-III), « la philosophie de l'histoire serait la continuation de la théologie par d'autres moyens ». Voilà peut-être ce qui permet de comprendre du coup ce qui se joue dans l'abandon de l'idée d'un sens et d'une finalité de l'histoire. Comme le met en évidence Daniel Tanguay (professeur à l'université d'Ottawa) dans son intervention, le « présentisme » contemporain, en vidant le futur de tout sens, ne permet plus de nourrir d'espoir au présent et laisse en partage un certain désespoir.

La question de la sécularisation prise en un sens philosophique revêt, on le voit, un sens bien plus précis que le sens sociologique, puisqu'il désigne une fonction mettant en rapport deux termes (B est la sécularisation de A). H. Blumenberg, dans La Légitimité des temps modernes (1966), qui s'attache à élucider la signification faussement simple du terme « sécularisation », cite comme exemples les propositions suivantes : «L'éthique moderne du travail est la sécularisation de l'ascèse monacale», «La révolution mondiale est la sécularisation de l'attente eschatologique», «Le président de la République est la sécularisation du monarque».

Le théorème de la sécularisation

Cela dit, il y a plusieurs versions, plus ou moins fortes, de ce que l'on peut appeler le théorème de la sécularisation : comme le note Jean-François Kervégan (professeur de philosophie à l'université Paris-I), dire qu'il y a simplement influence de la vision judéo-chrétienne sur la théorie politique correspond à une version faible de ce théorème, très différente d'une version qu'on peut qualifier de « forte » qui verrait dans la pensée moderne du politique la reproduction pure et simple de la théologie chrétienne. Cette version a été notamment formulée en 1922 par Carl Schmitt dans La Théologie politique lorsqu'il note que « tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l'Etat sontdes concepts théologiques sécularisés ».

Mais voir dans la modernité une fausse rupture avec son héritage religieux, c'est d'une certaine manière délégitimer les temps modernes. C'est ce que refusait avec force H. Blumenberg, qui caractérisait la modernité par la sécularité sans que celle-ci résulte d'une sécularisation, c'est-à-dire d'une simple dérivation d'une conception religieuse du monde. Comme l'explique Myriam Revault d'Allonnes (professeur des universités à l'EPHE), « ce n'est pas la même chose de dire que la modernité - sous ses différents aspects - ne se comprend pas, est impensable sans le christianisme et de dire qu'elle en est la dérivation. (...) C'est la revendication de la raison à se poser comme fondement qui (...) doit être tenue pour consistante ». Bref, la modernité a bel et bien sa spécificité et sa légitimité dans cette autoaffirmation de la raison.

Dans son intervention, Jean-Claude Monod, chargé de recherche au CNRS, distinguait pour sa part deux sécularisations : une sécularisation-transfert et une sécularisation-liquidation. La première désignerait le mouvement par lequel un secteur social va s'émanciper en transférant des prédicats ou des caractères théologiques. C'est ce qui a lieu peu ou prou lorsqu'on parle de culte de l'Etat ou du sacre de l'art. On peut alors presque parler de religions de substitution. L'art par exemple fut d'abord enchâssé dans la vie religieuse. C'est la Renaissance qui affirme son autonomisation. L'artiste, par translation, va se voir investi d'attributs théologiques : il devient un dieu créateur ou un prophète inspiré par un souffle divin. Ce mouvement d'autonomisation culmine au xixe siècle avec une véritable religion de l'art qu'on retrouve dans certaines avant-gardes puisque Wassily Kandinsky considérait l'artiste comme porteur de salut. La seconde va plus loin et correspond à une autre phase. Elle ne transpose plus des prédicats théologiques, elle les supprime. Pour reprendre l'exemple de l'art, elle pourrait alors correspondre à la perte de l'aura de l'oeuvre d'art telle que la décrit Walter Benjamin. L'art se désacralise, tout peut devenir objet d'art. On retrouve alors le thème postmoderne d'un art qui serait partout. Rien ne dit par contre que nous avons vraiment atteint le stade de la sécularisation-liquidation. Nous serions encore dans un processus de sécularisation-transfert. Comme le fait remarquer J.-C. Monod, ne peut-on pas considérer, d'une certaine manière, le Pacs comme la transposition du mariage religieux ?

Bref, il ne suffit pas de constater un repli du religieux dans la sphère privée pour penser son recul social. Il n'est pas simple pour nos sociétés de se dégager d'une conception chrétienne et eschatologique du monde. Mais faire cette constatation ne suffit peut-être pas pour autant à priver la modernité de tout contenu propre.


Catherine Halpern


RÉFÉRENCES

Colloque « Modernité et sécularisation. Schmitt, Strauss, Löwith, Blumenberg », organisé par NoSoPhi (Normes, Sociétés, Philosophies) de l'université Paris-I.




Vivre et croire dans un monde désenchanté

 

Rencontre avec Marcel Gauchet
 

Dans les sociétés modernes, affirme Marcel Gauchet, les hommes ne s'en remettent plus qu'à eux-mêmes. Pourtant, la question de la croyance en un au-delà demeure pleine et entière.

Le milieu des années 70 marque dans les sciences humaines un tournant majeur, marqué par l'effritement, voire l'effondrement des paradigmes structuralistes et marxistes, parallèlement au déploiement de la critique anti-totalitaire. Marcel Gauchet est, à bien des égards, emblématique de cette « génération-tournant », caractérisée à la fois par le renouveau de la pensée sur le politique et la démocratie, et par le « retour du sujet ».

Dans sa volonté précoce de rompre avec les grilles de lecture marxistes, la découverte de Claude Lefort (dont il sera l'élève) est un moment capital dans la formation du jeune Gauchet. C'est largement grâce à son influence qu'il va orienter son intérêt pour la philosophie sous son angle politique. Egalement dans la lignée du fondateur de la revue Socialisme ou Barbarie, il participe activement, dans les années 70, à l'analyse critique du totalitarisme à travers des publications comme Libre ou Textures.

Lorsque l'on jette un oeil sur sa bibliographie, on est d'abord frappé par l'apparent éparpillement des thèmes abordés : la religion et la modernité, l'institution asilaire, les droits de l'homme, l'inconscient cérébral, la Révolution française... Pourtant, un regard plus affiné permet de déceler l'unité de cette oeuvre déjà abondante : l'élucidation historique et philosophique des conditions d'émergence et d'affermissement d'un monde et d'un individu démocratique.

Son oeuvre majeure, Le Désenchantement du monde, illustre bien cette tentative de dépasser le cadre explicatif marxiste, et la volonté de réorienter l'analyse en termes politiques et symboliques. Dans cette ambitieuse relecture du monde moderne, M. Gauchet rompt avec une tradition philosophique matérialiste qui tendait à opposer religion et modernité. Tout en soulignant les liens conflictuels qui unissent ces deux catégories, il propose une nouvelle approche permettant de comprendre la contribution propre du christianisme à l'avènement de la modernité démocratique. Son analyse révèle une première phase : celle des sociétés prédémocratiques, le premier âge du christianisme. Le monde commun et la vie sociale sont régis et organisés par la religion, en conformité avec les commandements divins. Dieu donne les tables de la loi aux hommes. Tel est le monde de l'hétéronomie : celui-ci se définit comme tel, car la loi est reçue de l'extérieur du monde humain. Un monde de traditions et de répétitions immuables des mêmes comportements. Dans ce monde enchanté, l'action de l'individu est soumise à un ordre qui le dépasse et vient du ciel. En contact avec les forces qui organisent son univers, il n'a qu'à répéter rituellement les leçons sacrées.

Le deuxième moment historique est celui de l'avènement de l'autonomie : l'élaboration d'une loi purement humaine. Nous entrons là dans le second âge de la religion, celui au cours duquel elle renonce à l'organisation politique du monde humain. Peu à peu, au cours du Moyen Age se mettent en place les structures de l'Etat moderne; l'autonomisation du politique ouvre la voie à l'âge démocratique. La vie des sociétés n'est plus l'éternelle répétition du passé. L'individu n'a plus les yeux rivés vers le ciel, mais bien orientés en direction de l'ici-bas. Les être humains ne s'en remettent plus qu'à eux-mêmes, dans ce monde moderne et donc désenchanté. Mais, prévient M. Gauchet, ne confondons pas la religion instituée et la foi. Si l'avènement de la modernité marque bien la mort de la religion comme fondement de l'organisation politique des sociétés, elle ne la condamne assurément pas comme source de sens. La quête d'un au-delà, le besoin subjectif de croire, demeurent pleinement présents au coeur de la modernité la plus contemporaine ; qu'on ne s'y trompe pas.

Le second versant de l'oeuvre de M. Gauchet, étroitement articulé au premier, concerne l'expérience moderne de l'individu. L'avènement de la modernité politique et sociale n'est en effet pas séparable de celle du sujet moderne autonome. L'individu se constitue toujours à travers l'autre, à travers la confrontation à des modèles. Avec la modernité, l'altérité n'est plus à chercher ailleurs, au-dessus du monde humain, mais en son sein. L'individu est de plus en plus amené à se tourner vers lui-même. C'est ici que prennent sens les travaux de M. Gauchet consacrés à la psychologie.

Dans son essai sur L'Inconscient cérébral (coécrit avec Gladys Swain), il montre comment, au tournant de 1900, correspondent égalisation des conditions et émergence de l'idée d'inconscient. La constitution de l'identité individuelle se complique : l'altérité change de lieu et se situe au sein même de l'individu. Aussi, à une nouvelle représentation politique correspond une nouvelle représentation de la subjectivité. De même, dans son étude sur les fous et l'institution asilaire, à rebours des thèses de Michel Foucault, il montre que cette institution est moins le miroir d'une société disciplinaire que la poursuite du projet de construction de l'individu manifesté par les révolutionnaires de 1789. Dans le fond, M. Gauchet insiste sur le paradoxe de l'individu moderne. Celui-ci clame haut et fort sa soif d'autonomie, alors même qu'elle est irréductiblement tributaire de l'existence d'une vie collective. Pas de droits individuels possibles sans constitution d'une sphère politique forte, autonome, et forcément contraignante (voir l'encadré p. 48).

Modernité, démocratie, autonomie, droits de l'individu... certes, mais pour en arriver là, il faut d'abord passer par ce long processus historique qui commence avec le christianisme. Marcel Gauchet, muni de son télescope géant, revient dans cet entretien sur l'ambivalence fondamentale du religieux et spécifiquement de la religion chrétienne : moderne et anti-moderne, phénomène de pouvoir et phénomène de croyance, rejetant et valorisant le monde. En somme, le christianisme est bien ce qu'il appelle la religion de la sortie de la religion...

QUESTION : Jusqu'à un stade avancé du Moyen Age, la religion ordonne le monde. Comment s'est opéré le processus d'autonomisation du politique et de sortie de la religion, dont vous faites la caractéristique de la modernité occidentale ?

Marcel Gauchet : On peut dire sommairement qu'il démarre autour de l'an mille et qu'il émerge au grand jour au début du XVIe siècle. Ce qui est intéressant, c'est le retard relatif du phénomène à l'intérieur de l'histoire chrétienne. Ce processus a quelque chose à voir avec le christianisme, mais il n'en procède pas mécaniquement. La preuve en est qu'après la disparition de l'Empire romain d'Occident, il s'écoule une longue suite de siècles où rien de pareil ne se dessine. Des siècles obscurs, il est vrai. Mais à l'intérieur de l'Empire romain et chrétien d'Orient, il ne se produit non plus aucune évolution en ce sens. Ce n'est donc pas le christianisme en général qui est en cause, mais la variante spécifique du christianisme qui se définit autour de l'an mille et dont la réforme grégorienne est l'aspect institutionnel visible. Elle accompagne un renouvellement général des conditions sociales et politiques : la féodalité, une économie paysanne inédite, un type de ville, la cristallisation des royautés territoriales. A partir de ce moment là, s'enclenche en Europe de l'Ouest une histoire qui me semble remarquablement homogène et continue depuis mille ans. Elle va conduire à cette chose sans précédent qu'est l'apparition d'une société qui s'organise en dehors de la dépendance religieuse. Le pouvoir cesse d'être un pouvoir sacré qui tombe d'en haut. Il sort de la société : c'est ce que nous nommons démocratie. Le fait central de ce parcours, c'est la construction d'une institution qui va être le levier de cette réappropriation : l'Etat. Un Etat d'un genre tout à fait nouveau. La naissance des Etats avait été le tournant de l'histoire humaine trois mille ans avant Jésus-Christ, et à mon sens la principale révolution religieuse de l'histoire. L'histoire européenne a relancé cette dialectique entre politique et religion, à l'intérieur du christianisme, jusqu'à produire une politique affranchie de la religion.

Telles sont les deux questions qui conditionnent une approche sensée du phénomène : qu'est-ce qu'il y a de spécifique dans le christianisme dès l'origine ? Qu'est-ce qu'il y a de spécifique, en second lieu, dans les données qui font jouer à un moment historique donné ce que nous pouvons ensuite identifier comme des virtualités de son dispositif doctrinal d'origine ? Mais il n'y avait aucune nécessité à ce parcours. Nous aurions pu avoir le christianisme, mais rien de ce qui en est sorti.

QUESTION : Précisément, quelles sont les spécificités originelles et doctrinales du christianisme, qui en ont fait par excellence, pour reprendre votre expression, la religion de la sortie de la religion ?

Marcel Gauchet : Ce qui fait la particularité du christianisme, c'est sa bizarrerie en tant que monothéisme. Ce qui le distingue des autres monothéismes, c'est ce qu'il a de païen, la pluralité des personnes divines qui tient aux conditions de la révélation. C'est en un mot l'incarnation, la révélation messianique, dont le pivot est le personnage du Christ. Je crois que tout se joue là, parce que cette idée d'un Dieu-homme, messager d'un Dieu lointain, introduit une logique double : une extrême extériorité du divin dont nous ne connaissons que ce qui nous est transmis par l'intermédiaire de son représentant, et une possible valorisation du domaine humain, puisque Dieu n'a pas dédaigné en tant que Dieu de prendre forme d'homme. Il y a donc une sorte de potentielle divinisation de la sphère terrestre en même temps qu'une altérité extrême du divin, qui ne nous est, en tant que tel, pas accessible autrement que par la représentation de lui-même qu'il a consenti à nous donner. Au fond, la particularité chrétienne historique est de toujours jouer sur des contradictions. Par exemple, entre valorisation du domaine humain et dévalorisation radicale au nom de la distance de Dieu. Il y a un ascétisme chrétien très particulier, par rapport aux deux autres monothéismes, le judaïsme et l'islam. Mais à côté de ce rejet du monde, il y a toujours en même temps un contre-mouvement de « dignification » (au sens de valorisation) de l'activité en ce monde-ci. Ils peuvent s'associer. C'est ce dont les mouvements monastiques vont porter témoignage, à partir des xie-xiie siècles. La réforme cistercienne lie la fuite hors du monde à la mise en valeur de ce monde. Les deux vont aller de pair avec une récurrence très remarquable. Je crois que c'est là que la passion occidentale de transformation du monde prend sa racine. Elle suppose à la fois de valoriser ses produits et de ne pas l'accepter comme il est. Nous sommes en cela les héritiers des contradictions chrétiennes.

QUESTION : Dans votre histoire de la modernité, notamment de ses liens avec le christianisme, on retrouve beaucoup de couples d'opposition et d'ambivalence : continuités/discontinuités historiques, approche à la fois micro et macro-historique. De cette façon, vous décrivez une unité fondamentale de la modernité occidentale, au-delà des spécificités européennes et américaines.

Marcel Gauchet : Mon problème de méthode est celui de l'articulation entre thèses philosophiques et analyses historiques. D'un côté il est nécessaire de s'appuyer sur des mises en perspectives de portée très vaste, donc de changer d'échelle par rapport à ce que l'histoire fait ordinairement. Je crois par exemple que pour bien comprendre le mouvement de la modernité, il est indispensable de le replacer dans ce qui fait la continuité de l'histoire européenne sur mille ans, c'est-à-dire le processus de sortie de la religion.

Mais il est nécessaire d'autre part, pour comprendre la manière dont cette histoire s'effectue, de descendre à un niveau très fin, très empirique, de l'observation des phénomènes historiques, au plus près des représentations des acteurs. Il faut, en d'autres termes, utiliser à la fois le télescope et le microscope. Cela donne, d'un côté, un modèle global de l'histoire de la modernité, comme Le Désenchantement du monde, et de l'autre côté, des analyses minutieuses de faits très circonscrits, comme par exemple le moment de rédaction des droits de l'homme durant l'été 1789.

QUESTION : Mais l'Amérique ne représente-t-elle pas un modèle différent ?

Marcel Gauchet : Dès l'instant où l'on propose cette analyse de la modernité en termes de sortie de la religion, on bute inévitablement sur le contraste entre l'histoire européenne et l'histoire américaine. L'Amérique puritaine est fondée, pour des motifs religieux, par des gens qui fuient les divisions, la guerre civile, et l'intolérance européenne. Ils créent une société où la religion prend d'emblée une place tout à fait importante. Au contraire, en Europe, à partir du xviie siècle, la modernité rationnelle, démocratique, est placée sous le signe de l'antagonisme entre religion et modernité. C'est du reste pour cela que Tocqueville va chercher en Amérique, au moment de la Restauration en France, les conditions d'une réconciliation entre religion et modernité, que n'offre pas à première vue l'Europe, mais dont il rêve. La question est donc de savoir jusqu'où va cette exception américaine : Y a-t-il une modernité, ou faut-il conclure qu'il y a deux modernités dont l'une est placée sous le signe de la religion et l'autre sous le signe de l'anti-religion ? La réflexion comparée sur les deux histoires constitue à cet égard un enjeu stratégique majeur. La thèse généralement reçue est que la modernité américaine est religieuse par essence. Je tends à penser qu'elle est fausse. Je crois qu'en dépit de tout, malgré l'absence d'hostilité frontale entre politique et religion, le cas américain relève de la même grille d'analyse que la modernité européenne, par d'autres canaux. Je suis rassuré de constater que les sociologues des religions sont en train de s'en apercevoir.

QUESTION : Dans quelle mesure la croyance religieuse survit-elle à la sortie de la religion, entendue comme cadre organisateur de la vie sociale ?

Marcel Gauchet : La Cité vit désormais sans les dieux. Ceux-ci survivent, c'est leurpuissance législatrice qui meurt. Ce qui a disparu, c'est la fonction de structuration de l'espace social dont les nécessités ont défini depuis le départ le contenu des religions, déterminé leurs formes, précipité leurs évolutions. Dieu ne meurt pas, il cesse simplement de se mêler des affaires politiques des hommes. Voilà la grande scission qui sépare le passé du présent. La religion est devenue d'abord une question d'individus, alors qu'elle était d'abord un problème de communautés. Lorsqu'elle prend un aspect communautaire, c'est d'une communauté choisie qu'il s'agit, et non de la communauté politique, qui est la communauté qu'on ne choisit pas, mais par définition celle qui s'impose. Cette dissociation de la question de la religion et de celle de la communauté est le grand phénomène du xxe siècle. Sortons une bonne fois pour toutes de la dialectique infernale des annonces précipitées de la fin de la religion et des prophéties dérisoires du retour du religieux, lorsque l'on s'aperçoit qu'il n'est pas mort comme prévu. Les dieux ont la vie dure, mais ils s'éloignent, de telle sorte que même si les croyances devaient flamber à nouveau, le réenchantement du monde ne serait pas pour autant à l'ordre du jour.

QUESTION : Contrairement à une vision évolutionniste simpliste, qui suppose la question de la croyance dépassée avec la modernité, vous refusez de réduire l'expérience contemporaine, notamment capitaliste, à sa simple façade matérialiste.

Marcel Gauchet : Dans nos sociétés, l'action est orientée fondamentalement vers les biens économiques. Pour autant, il ne faut pas être victime d'une illusion d'optique, consistant à croire que le but de l'économie est, comme le disent les économistes, la seule satisfaction des besoins. C'est évidemment vrai à un premier niveau d'observation. Mais l'enjeu de l'activité économique va au-delà de la recherche immédiate de l'efficacité. Un certain nombre de bons esprits du xixe siècle se disaient qu'à un moment donné l'accumulation de biens deviendrait telle que le désir de travail reculerait, voire s'éteindrait de lui-même, tous les appétits étant comblés. En fait, nous voyons bien qu'il n'y a aucune raison pour que le mouvement ne s'arrête jamais, quel que soit le niveau de richesse individuelle ou collective. Pourquoi ? C'est bien plus que l'intérêt ou l'appât du gain qui sont moteurs dans cette aspiration illimitée. C'est une énergie religieuse à sa racine, désormais tournée vers la transformation du monde. Il se joue là quelque chose qui est de l'ordre de l'expérience de l'altérité : « Fabriquer de l'autre avec du même. »

C'est une erreur que d'opposer l'orientation vers le siècle et l'orientation vers le ciel. Elles peuvent aller ensemble. Il n'y a pas plus idéalistes sans le savoir que ces matérialistes forcenés que sont nos capitalistes et nos industriels. Quelqu'un qui ne pense jamais dans sa tête, même de façon subliminale, à une transcendance, peut n'en être pas moins orienté dans son comportement par la recherche d'une transcendance. Telle est l'originalité absolue du capitalisme par rapport à tous les systèmes économiques qui l'ont précédé. C'est l'accumulation de moyens de puissance en vue d'une démultiplication de cette puissance. C'est ce qui fait que le capitalisme n'est pas une simple économie d'appropriation comme celles qui existaient avant lui. Dans son cadre, l'acquis n'est jamais une fin en soi, mais toujours un moyen vers une autre fin, dans une relance indéfinie. Relance vertigineuse et comme on dit aujourd'hui, dépourvue de sens. Le sens n'est pas présent dans la conscience des acteurs, mais le phénomène n'en est pas moins plein de sens. Sans quoi les acteurs éprouveraient un vide terrible. Or, ils ne paraissent pas en proie au doute métaphysique sur le bien-fondé de leur action. Leur conduite est un acte de foi.

Propos retranscrits - par Serge Lellouche - à partir de la conférence que Marcel Gauchet a tenu dans le cadre du cycle d'entretiens « Les penseurs au tournant du siècle » organisé par la Fondation Avicenne.

 

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